认识运动的基本规律常考点解析
一、从实践到认识：感性认识到理性认识的飞跃
认识的发展过程，首先是由实践到认识，即从实践中产生感性认识，然后能动地发展到理性认识。这是认识过程中的第一次飞跃。
感性认识是认识的低级阶段，是人在实践中通过感官对事物外部形态的直接的、具体的反映，它包括感觉、知觉、表象三种形式。感性认识的特点是直接性和具体性。这既是它的优点，也是它的缺点；既是它的可靠性所在，也是它的局限性所在。感性认识的局限性是只反映了事物的现象、各个片面和外部联系。而认识的任务却要求把事物的本质、全体和内部联系，这是认识过程中首先遇到的一个矛盾。要解决这个矛盾，必须实现由感性认识向理性认识的飞跃。
理性认识是认识的高级阶段，是人通过思维对事物内部联系的间接的、概括的反映。它包括概念、判断、推理以及***说和理论等形式。理性认识的特点是它的间接性和抽象性。理性认识在形式上超越了客观事物，而在内容上则更深刻、更正确、更2014考研完整地反映了客观事物。这是它的特点和优点，但也造成认识脱离现实的可能性。
感性认识和理性认识是统一的认识过程中的两个阶段，它们既有区别，又有联系。感性认识和理性认识在内容和形式上都有质的区别。所以，“熟知不等于真知”，“感觉到了的东西，我们不能立刻理解它”。感性认识和理性认识又是相互联系的。首先，感性认识和理性认识互相依存。理性认识依赖于感性认识，这是认识论的唯物论；感性认识有待于发展到理性认识，这是认识论的辩证法。其次，在实际的认识过程中，感性认识和理性认识又是互相交织、互相渗透的。一方面，感性中渗透着理性的因素。人们在获得感性认识时，总是以原有的知识为背景，使用已有的概念和逻辑框架，在理性认识参与和指导下进行。同样接触客观事物，由于理论准备不同，感受就可能大不一样。所谓“只有理解了的东西才能更深刻地感觉它”，就是这个道理。现代科学哲学中所谓“观察渗透理论”的命题，也指明人们总是以自己的历史文化为背景进行观察的。另一方面，理性中渗透着感性的因素。理性认识不仅以感性认识为基础，而且要通过感性的认识来说明。感性认识丰富的人与经验贫乏的人相比，对事物理解的深度是不一样的。黑格尔说过，对于同一句格言，出自饱经风霜的老年人之口与出自缺乏阅历的青少年之口，其内涵是不同的。
感性认识和理性认识是辩证统一的，两者统一的基础是实践。感性认识是在实践中产生的，由感性认识到理性认识的过渡，也是在实践的基础上实现的。如果割裂二者的辩证统一关系，就会走向唯理论和经验论，在实际工作中就会犯教条主义和经验主义的错误。
从感性认识向理性认识的飞跃，必须具备两个基本条件：一是勇于实践，深入调査，获取十分丰富和合乎实际的感性材料。这是正确实现由感性认识上升到理性认识的基础。二是必须经过理性思考的作用，将丰富的感性材料加工制作，去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里，才能将感性认识上升为理性认识。也就是说，必须运用辩证思维的科学方法，才能获得真正的认识。
二、从认识到实践：理性认识到实践的飞跃
由感性认识飞跃到理性认识，是否可靠，能否转化为现实，理性认识本身无法回答。这是认识过程中遇到的又一个矛盾。要解决这个矛盾，就必须实现从理性认识到实践的飞跃。 这是认识过程中更为重要的一次飞跃，其必要性和重要性在于：从实践的角度看，理性认识向实践的飞跃是一个认识指导实践的过程，认识世界是为了改造世界，理性认识只有回到实践才能指导实践，使认识物化、对象化，达到改造世界的目的；从认识的角度看，理性认识向实践的飞跃是一个在实践中检验认识的过程，理性认识只有回到实践，才能使认识受到实践的检验而得到修正考研英语、补充、丰富和发展。
实现从理性认识到实践的飞跃，必须具备一定的条件。第一，要从实际出发，坚持理论和实践相结合的原则。理性认识反映的是事物的本质和规律，是一般性的东西，实践所要解决的问题则是个别的、具体的事情。一般与个别、理论与实践既有联系又有区别，必须从实际出发，把一般的理论和具体实践结合起来，具体情况具体分析，而不能从理论原则出发，不顾实际情况地生搬硬套。成语中的“量体裁衣”和“按图索骥”，就是两种正反的典型事例。第二，要把关于客观事物本质和规律的认识同主体自身的需要和利益的认识结合起来，形成正确合理的实践观念。理论向实践转化，根本目的是为了改变事物的现存形式，以满足人的需要。为此就必须以对客观事物的事实性认识为基础，对客体的价值即它对人的有用性作出科学的评价，按照客观事物的尺度（外在尺度）和人自身尺度（内在尺度），在观念中建构起实践改造所应达到的理想客体，即形成实践观念。这是由理性认识向实践飞跃、变理论为现实的中介环节，也是决定性的环节。第三，要把理论的正确性与现实的可行性统一起来，寻求实现理想客体的具体途径和工作方法。第四，理论必须被群众掌握，内化为群众的自觉行动。要最终把实践观念和行动方案变为现实，还必须通过人的实践活动。群众是实践的主体，理论只有为群众所掌握，才能变为改造世界的物质力量。
三、认识过程中的理性因素和非理性因素
理性因素是指人的理性直观、理性思维等能力，它在认识活动中的作用主要有:①指导作用。人的认识活动是有目的地探求真理的活动，无论是认识课题的选择、认识工具的使用，还是认识结果的总结和概括，都离不开理性因素的指导。②解释作用。借助科学理论，可以对纷繁复杂、瞬息万变的现象作出系统的说明。③预见作用。以科学理论为依据的科学预见比起以日常经验为基础的经验推海文钻石卡测，具有更大的可靠性。
非理性因素是指人的情感、意志，包括动机、欲望、信念、信仰、习惯、本能等，以非逻辑形式出现的幻想、想象、直觉、灵感等也属非理性因素。情感、意志、欲望和需要等非理性因素，虽不属于人的认识能力，但对人的认识活动的发生与停止，对主体认识能力的发挥与抑制起着重要的控制和调节作用。主要表现在:①动力作用。实践是认识发展的动力，而实践对认识发生作用，还得通过情感、意志这些非理性因素。人总是在一定的情感、意志的影响下从事实践活动和认识活动的。积极的情感、情绪给认识活动注入活力。对认识的发展是一种推动力量。列宁说：“没有‘人的感情’，就从来没有也不可能有人对真理的追求”。意志对人的认识发展也是一种重要的支撑力量和推动力量。马克思说：“在科学上没有平坦的大道，只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人，才有希望达到光辉的顶点。”②诱导作用。强烈的好奇心和浓厚的兴趣。会使人产生种种想象和幻想，而想象和幻想是科学创造中的极可贵的品质。列宁说：“以为只有诗人才需要想象，这是没有道理的，这是愚蠢的偏见！甚至在数学上也需要想象，甚至微积分的发现没有想象也是不可能的。”③激发作用。在情感、意志等非理性因素的激发下会导致直觉和灵感，而直觉和灵感这种非逻辑力量可以弥补逻辑思维的不足，激发人的创造力，它是一种重要的认识能力。
马克思主义哲学既肯定理性因素在认识活动中的主导作用，强调非理性因素要受理性因素的制约；同时也承认并重视非理性因素的重要作用，它全面分析了非理性因素在认识中的积极作用和可能产生的消极影响，从而同非理性主义划清了界限。
四、认识过程的反复性和无限性
认识过程的反复性是指，人们对于一个复杂事物的认识往往要经过由感性认识到理性认识、再由理性认识到实践的多次反复才能完成。这是因为在认识过程中始终存在着主观和客观的矛盾。从客观方面看，事物的各个侧面及其本质的暴露有一个过程；从主观方面看，人的认识能力有一个提高的过程。人的认识受实践范围、立场、观点、方法、思维能力、工作经验和知识水平等因素的制约。恩格斯说：“从历史的观点来看我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度。”在自然科学的发展中，对于某一自然现象的认识，往往需要经过实践、认识、再实践、再认识的多次反复，才能形成比较科学的理论。认识社会生活更是如此。我们党对在中国建设社会主义的认识就经历了一个曲折反复的过程，到了党的十一届三中全会以后才算达到比较完整、科学的认识，逐步形成了中国特色社会主义理论体系。
认识发展的无限性是指，对于事物发展过程的推移来说旅游管理考研，人类的认识是永无止境、无限发展的，它表现为“实践、认识、再实践、再认识”的无限循环，由低级阶段向高级阶段不断推移的永无止境的前进运动。这种认识的无限发展过程，在形式上是循环往复，在实质上是前进上升。
五、认识和实践的具体的历史的统一
从实践到认识、从认识到实践，实践、认识、再实践、再认识，认识运动不断反复和无限发展，这是人类认识运动的辩证发展过程，也是人类认识运动的基本规律。这一认识运动过程和基本规律决定了主观和客观、认识和实践的统一是具体的和历史的。所谓具体的，即主观认识要同一定时间、地点、条件下的客观实践相符合；所谓历史的，即主观认识要同特定历史发展阶段的客观实践相适应。由于客观实践是具体的、历史的，所以，主观认识也应当是具体的、历史的。当事物的具体过程已经向前推移，转变到另一个具体过程的时候，主观认识就应当随之而转变。如果主观认识仍然停留在原来的阶段上，思想落后于实际，就容易犯保守的错误。当事物的具体过程尚未结束，原有的矛盾尚未得到充分的暴露和展开，向另一个具体过程推移、转变的条件还不具备时，如果人们硬要把将来可能做的事情勉强拿到现在来做，企图超越阶段，就容易犯冒进的错误。所以，“我们的结论是主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一，反对一切离开具体历史的‘左’的或右的错误思想。”
马克思主义认识论是党的群众路线工作方法的哲学基础。党的“从群众中来，到群众中去”的工作方法，正是辩证唯物主义和历史唯物主义认识论在实际工作中的创造性运用。群众是实践的主体，也是认识的主体。认识从群众中来，主要是从群众的实践中来；认识回到实践中去，也主要是回到群众的实践中去。
习题精练
一、单选题：下列每题给出的选项中，只有一个选项是符合题目要求的。
1．人们对一个人的第一印象有所差别，这说明了( )
A．感性中渗透着理性认识 B．理性中渗透着感性认识
C．主体的差别对认识起决定作用 D．感性认识根本不可靠
2．黑格尔说过，对于同一句格言，出自饱经风霜的老年人之口与出自缺乏阅历的青少年之口，其内涵是不同的。这说明了( )
A．感性中渗透着理性认识 B．理性中渗透着感性认识
C．主体的差别对认识起决定作用 D．感性认识根本不可靠
3．感性认识与理性认识的区别是( )
A．感性认识是可靠的，理性认识不可靠
B．感性认识是对现象的认识，理性认识是对本质的认识
C．感性认识来源于实践，理性认识来源于书本
D．感性认识来源于直接经验，理性认识来源于间接经验
4．不顾实际情况，死搬书本上的教条，这种观点在认识论上属于( )
A．唯理论 B．经验论 C．反映论 D．先验论
二、多选题：下列每题给出的选项中，至少有两个选项是符合题目要求的，多选，少选或错选均不得分。
1．要实现感性认识向理性认识的飞跃，应该( )
A．在实践的基础上观察大量生动的现象
B．尽可能地占有丰富而真实的感性材料
C．要运用科学的思维方法对感性材料进行加工制作
D．通过事物现象去认识事物的本质
2．关于实现理性认识向实践的飞跃，下列说***确的是( )
A．要坚持理论和实践相结合的原则
B．要形成正确合理的实践观念
C．要把理论的正确性和现实的可行性有机结合起来
D．要让理论被群众掌握，化为群众的自觉行动
3．荀子云：“闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣。”这句话蕴含的哲理有( )
A．看到了感性认识和理性认识的统一 B．看到了理性认识高于感性认识
C．看到了实践高于认识 D．看到了实践是认识的目的
4．在认识的辩证运动过程中，我们既要注重理性因素的作用，同时也不可忽视非理性因素的重要作用。下列属于非理性因素的有( )
A．概念、判断、推理 B．习惯、本能
C．直觉、灵感 D．幻想、想象
答案解析
一、单选题
1．答案A
解析本题考查的知识点是：感性认识和理性认识的辩证关系。
认识的发展过程渗透着感性认识和理性认识。感性认识是认识的初级阶段，是对事物现象的认识；理性认识是认识的高级阶段，是对事物本质的认识。第一印象属于感性认识，个人之间出现对同一个人第一印象的差别，是由于感性认识中渗透着理性认识，而每个人由于文化背景、个人思维、审美标准等理性认识的差异而导致对同一个人有不同的第一印象。选项C是典型的唯心主义旅游管理考研说法。主体的差别不能对认识起决定作用，起决定作用的只能是实践，实践决定认识。选项D说感性认识根本不可靠，这种说法过于绝对，否定了感性认识在认识过程中的基础作用和意义。本题的正确答案为选项A。
2．答案B
解析本题考查的知识点是：感性认识和理性认识的辩证关系。
在做这道题的时候，考生要善于寻找题干中的关键字，题干是黑格尔的一句名言，关键字就是格言这个词，格言属于理性认识，不同的人对其理解不同是因为理性认识中渗透着感性认识。老年人的饱经风霜和青少年的缺乏阅历的感性认识不同，故对格言内涵的理解也不同。所以本题的正确答案为选项B。
考研政治马哲的命题常常***取引用名人名言的类型，在做这类题的时候注意将名言中的关键词或者关键语句寻找出来，和选项一一对应，才能准确地找出答案。
3．答案B
解析本题考查的知识点是：感性认识与理性认识的区别。
判断一种认识是否可靠必须以其是否正确为前提。感性认识正确就可靠，理性认识也一样，在两者都正确的前提下，理性认识比感性认识更可靠。所以，选项A错误。
感性认识是感觉、知觉、表象，理性认识是概念、判断、推理。感性认识是对事物现象的认识，人们通过深入实际进行调查研究，就能得到关于事物外部联系的认识，所以感性认识是源于实践的，脱离了实践就不可能得到感性认识。理性认识是对事物本质的认识，是人们在感性认识的基础上，通过运用抽象思维方法对感性材料进行加工制作的结果。实践是认识的唯一来源，因此，不论是感性认识还是理性认识都来源于实践。所以选项C错误。
直接经验是指通过亲身实践而总结得出的经验。间接经验是从他人那里，主要是从书本上获得的经验。通过亲自实践获得直接经验和从他人那里等获得间接经验，是人们获得知识的两种途径。感性认识和理性认识是认识的两种形式。所以选项D错误，本题的正确答案为选项B。
4．答案A
解析本题考查的知识点是：感性认识和理性认识的辩证关系。
辩证唯物主义认识论坚持能动的反映论，在处理感性认识和理性认识的关系中反对唯理论和经验论，选项A的唯理论是说只承认理性认识，否认感性认识的重要性。选项B的经验论与唯理论恰恰相反，否认理性认识的重要性，认为感性经验是最重要的。唯理论和经验论在实际工作中容易导致教条主义和经验主义。在本题中，题干是教条主义的做法。教条主义割裂了理性认识和感性认识、理论和实际的关系，局限于理性认识和理论，是唯理论的工作表现。选项C和D与题干没有直接关联。本题的正确答案为选项A。
二、多选题
1．答案ABCD
解析本题考查的知识点是：感性认识如何上升到理性认识。
实现感性认识到理性认识的飞跃就是要通过事物现象去认识事物的本质，首先积累大量的、十分丰富和合乎实际的感性材料，然后对于这些感性材料进行加工整理，完成去粗取精，去伪存真，由此及彼，由表及里的过程，因此本题的正确答案为选项ABCD。
2．答案ABCD
解析本题考查的知识点是：理性认识如何向实践飞跃。
实现理性认识向实践的飞跃，需要在实践的基础上观察大量生动的现象，尽可能地占有丰富而真实的感性材料，要运用科学的思维方法对感性材料进行加工制作，通过事物现象去认识事物的本质，将理论与实践结合起来，所以本题的正确答案为选项ABCD。
3．答案ABCD
解析本题考查的知识点是：感性认识和理性认识、认识和实践的辩证关系。
本题是一道引用名人名言的题。在本题中，闻之、见之是感性认识，知之是理性认识，行之是实践，学至于行是说认识的目的是实践。荀子这句话在认识论上具有辩证法思想。看到了感性认识和理性认识的统一，并且明确理性认识高于感性认识，实践高于认识，看到了实践是认识的目的。所以本题的正确答案为选项ABCD。
4．答案BCD
解析本题考查的知识点是：非理性因素。
首先考生应该明确认识过程中非理性因素的定义。非理性因素是指教育学考研人的情感、意志，包括动机、欲望、信念、信仰、习惯、本能等，以非逻辑形式出现的幻想、想象、直觉、灵感等也属于非理性因素。非理性因素对人的认识活动的发生与停止、对主体认识能力的发挥与抑制起着重要的控制和调节作用。选项A属于理性因素，故不选。本题的正确答案为选项BCD。
1. 苏轼文言文翻译
这句话是苏轼在阐述自己的文学创作尤其是散文创作的观点时所说的。
这种文学创作水平是一般人难以企及的，也许只有大文豪东坡先生才能，才敢出此语。译文：探求事物的精妙之处，就像击打捕捉清风和影子般飘渺，能够让事物形象在心中清晰明了的人，大概在千万人中也遇不到一个，更何况能通过语言和行为来使事物形象清晰明了？这便是苏轼所追求的“词达”的文章写作境界，讲求文章通俗易懂，反对艰深刻薄、华而不实的文风。
这句话阐释了苏东坡对于文章风格的追求，同时这种追求满足了当时古文运动中“文以载道”的具体要求。在林语堂先生的《苏东坡传》中对这段话也有引用。
并认为这种平坦通俗，平中见奇的艺术风格追求恰恰是苏东坡文章千古流传的精妙之处。他说作文章"大略如行云流水，初无定质。
但常行于所当行，常止于不可不止。文理自然，姿态横生。
孔子曰：言之不文，行之不远。又曰：词达而已矣。
夫言止于达意，则疑若不文，是大不然。求物之妙，如击风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也，而况能使了然于口与手乎？是之谓词达。
词至于能达，则文不可胜用矣。扬雄好为艰深之词，以文浅易之说。
若正言之，则***知之矣，此正所谓雕虫篆刻者。"在此为风格做解释，苏东坡很巧妙地描写了他自己的为文之道，其行止如"行云流水"，他是把修词作文的秘诀弃之而不顾的。
何时行，何时止是无规矩法则可言的。只要作者的情思美妙，他能真实精确地表达出来，表达得够好，迷人之处与独特之美便自然而生。
并不是在文外附着的身外之物。果能表现精妙而能得心应手，则文章的简洁、自然、轻灵、飘逸，便能不求而自至，此处所谓文章的简洁、自然、轻灵、飘逸，也就是上好风格的秘诀。
具有此等特性，文章便不致于索然无味，而我们也就不怕没有好文章读了。
2. 东坡逸事 古文翻译苏轼担任钱塘太守的时候，有一个百姓前来诉苦，说卖扇子的人欠了自己两万银子，便抓来了那个卖扇子的人，卖扇子的悲伤地说：“长时间下雨，并且天气一直严寒，有扇子又卖不出去，不是（我）不肯偿还债务。”苏轼就叫他拿二十把扇子过来，便拿起桌上的办案时所用的毛笔随意地写了行书，草书的字，并画了枯木和竹石就交付给他。（卖扇子的人）刚刚出门，人们竟然用一千元钱买一把扇子，原本卖不出去的扇子全都卖光了。后来卖扇子的人也把所欠的钱全部还清了。
原文：
东坡为钱塘守时，民有诉扇肆负债二万者，逮至则曰：“天久雨且寒，有扇莫售，非不肯偿也。”公令以扇二十来，就判字笔随意作行、草及枯木、竹石以付之。才出门，人竟以千钱取一扇，所持立尽。遂悉偿所负。
此文出自宋朝·苏轼《东坡逸事》
扩展资料
写作背景：
《东坡逸事》尽可能发挥自己的特长，运用自己的能力去帮助有困难的人。做人要学会变通。嘉祐二年（1057年）进士。累除中书舍人、翰林学士、端明殿学士、礼部尚书。曾通判杭州，知密州、徐州、湖州、颖州等。元丰三年（1080年）以谤新法贬谪黄州。后又贬谪惠州、儋州。宋徽宗立，赦还。卒于常州。追谥文忠。博学多才，善文，工诗词，书画俱佳。
于词“豪放，不喜剪裁以就声律”，题材丰富，意境开阔，突破晚唐五代和宋初以来“词为艳科”的传统樊篱，以诗为词，开创豪放清旷一派，对后世产生巨大影响。有《东坡七集》《东坡词》《东坡易传》《东坡乐府》等。
苏轼于宋仁宗景祐三年十二月十九日（1037年1月8日）出生于眉州眉山，是初唐大臣苏味道之后。苏轼的父亲苏洵，即《三字经》里提到的“二十七，始发奋”的“苏老泉”。苏洵发奋虽晚，但是很用功。苏轼其名“轼”原意为车前的扶手，取其默默无闻却扶危救困，不可或缺之意。庆历八年（1048年），苏洵因父丧居家，闭户读书，把自己的学识品行教授给苏轼与幼子苏辙。
3. 苏轼文言文翻译这句话是苏轼在阐述自己的文学创作尤其是散文创作的观点时所说的。这种文学创作水平是一般人难以企及的，也许只有大文豪东坡先生才能，才敢出此语。
译文：探求事物的精妙之处，就像击打捕捉清风和影子般飘渺，能够让事物形象在心中清晰明了的人，大概在千万人中也遇不到一个，更何况能通过语言和行为来使事物形象清晰明了？
这便是苏轼所追求的“词达”的文章写作境界，讲求文章通俗易懂，反对艰深刻薄、华而不实的文风。这句话阐释了苏东坡对于文章风格的追求，同时这种追求满足了当时古文运动中“文以载道”的具体要求。
在林语堂先生的《苏东坡传》中对这段话也有引用。并认为这种平坦通俗，平中见奇的艺术风格追求恰恰是苏东坡文章千古流传的精妙之处。
他说作文章"大略如行云流水，初无定质。但常行于所当行，常止于不可不止。文理自然，姿态横生。孔子曰：言之不文，行之不远。又曰：词达而已矣。夫言止于达意，则疑若不文，是大不然。求物之妙，如击风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也，而况能使了然于口与手乎？是之谓词达。词至于能达，则文不可胜用矣。扬雄好为艰深之词，以文浅易之说。若正言之，则***知之矣，此正所谓雕虫篆刻者。"在此为风格做解释，苏东坡很巧妙地描写了他自己的为文之道，其行止如"行云流水"，他是把修词作文的秘诀弃之而不顾的。何时行，何时止是无规矩法则可言的。只要作者的情思美妙，他能真实精确地表达出来，表达得够好，迷人之处与独特之美便自然而生。并不是在文外附着的身外之物。果能表现精妙而能得心应手，则文章的简洁、自然、轻灵、飘逸，便能不求而自至，此处所谓文章的简洁、自然、轻灵、飘逸，也就是上好风格的秘诀。具有此等特性，文章便不致于索然无味，而我们也就不怕没有好文章读了。
4. 苏东坡劝学所文言文及翻译君子曰：学不可以已。
青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。木直中绳，輮以为轮，其曲中规。虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。
故不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。诗曰：“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”神莫大于化道，福莫长于无祸。（此段教材无）
吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。***舆马者，非利足也，而致千里；***舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善***于物也。
南方有鸟焉，名曰蒙鸠，以羽为巢，而编之以发，系之苇苕，风至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，茎长四寸，生于高山之上，而临百仞之渊，木茎非能长也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。
物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作。强自取柱，柔自取束。邪秽在身，怨之所构。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。是故质的张，而弓矢至焉；林木茂，而斧斤至焉；树成荫，而众鸟息焉。醯酸，而蚋聚焉。故言有招祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎！（此段教材无）
积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鳝之穴无可寄托者，用心躁也。
是故无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功。行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。螣蛇无足而飞，鼫鼠五技而穷。《诗》曰：“尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮！”故君子结于一也。
昔者瓠巴鼓瑟，而流鱼出听；伯牙鼓琴，而六马仰秣。故声无小而不闻，行无隐而不形。玉在山而草润，渊生珠而崖不枯。为善不积邪？安有不闻者乎？
学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人，真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍 之，禽兽也。故书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微 也，在天地之间者毕矣。君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。
5. 东坡逸事 译文1、译文
苏轼担任钱塘太守的时候，有一个百姓前来诉苦，说卖扇子的人欠了自己两万银子，便抓来了那个卖扇子的人，卖扇子的悲伤地说：“长时间下雨，并且天气一直严寒，有扇子又卖不出去，不是（我）不肯偿还债务。”苏轼就叫他拿二十把扇子过来，便拿起桌上的办案时所用的毛笔随意地写了行书，草书的字，并画了枯石和竹石就交付给他。（卖扇子的人）刚刚出门，人们竟然用一千元钱买一把扇子，原本卖不出去的扇子全都卖光了。后来卖扇子的人也把所欠的钱全部还清了。
2、原文
东坡为钱塘守时，民有诉扇肆负债二万者，逮至则曰：“天久雨且寒，有扇莫售，非不肯偿也。”公令以扇二十来，就判字笔随意作行、草及枯木、竹石以付之。才出门，人竟以千钱取一扇，所持立尽。遂悉偿所负。
3、作者简介
苏轼（1037-1101），北宋文学家、书画家。字子瞻，又字和仲，号东坡居士。汉族，眉州眉山（今属四川）人。与父亲苏洵，弟弟苏辙合称三苏。他在文学艺术方面堪称全才。其文汪洋恣肆，明白畅达，与欧阳修并称欧苏，为唐宋八大家之一；诗清新豪健，善用夸张比喻，在艺术表现方面独具风格，与黄庭坚并称苏黄；词开豪放一派，对后代很有影响，与辛弃疾并称苏辛；书法擅长行书、楷书，能自创新意，用笔丰腴跌宕，有天真烂漫之趣，与黄庭坚、米芾、蔡襄并称宋四家；画学文同，喜作枯木怪石，论画主张神似。诗文有《东坡七集》等，词有《东坡乐府》等。
6. 东坡说文文言文翻译原文： 建中靖国中，坡公自儋北归，卜居阳羡。
阳羡士大夫犹畏而不敢与游。独士人邵民瞻从学于坡。
坡公亦喜其人。时时相与杖策过长桥，访山人为乐。
邵为坡买一宅，为缗五百，坡倾囊仅能偿之。卜居入居，既得日矣。
夜与邵步月，偶至村落，闻妇人器声极哀。坡徙倚听之，曰：“异哉，何其悲也！岂有大难割之爱触于其心欤？吾将问之。”
遂与邵推扉而入，则一老妪见坡泣自若。坡公问妪何为哀伤至是？妪曰：“吾有一居，相传百年，保守不动，以至于此。
吾子不肖，举以售人。吾今日迁徙来此。
百年旧居，一旦诀别，此吾所以泣也。”坡亦为之怆然。
问其故居所在，则坡以五百缗所得者也。因再三慰抚，谓曰：“妪之故居，乃吾所售也，不必深悲，当以是居还妪。”
即命取屋券，对妪焚之。呼其子，命翌日迎母还旧居，不索其直。
坡自是遂回毗陵，不复买宅，借顾塘桥孙氏居暂住焉。是岁七月，坡竟殁于借居。
前辈所为，类如此，而世多不知，独吾州传其事云。 翻译： 建中靖国元年，苏轼从儋州回来，居住在阳羡。
阳羡的士大夫仍然害怕所以不敢跟他出游。只有邵民瞻，从学于他门下。
苏轼也喜欢这个人，常常与他一同骑马，过长桥，游山游水以此为乐。邵民瞻为他买了一座房子，花了500，苏轼用光了钱才还清钱款。
后来（苏轼）选了一个好日子搬入新居。有一次，与邵民瞻月下散步，偶然到达一个村落，听到有（一个）妇人哭得很哀伤，苏轼靠门听，说：“奇怪了，为何这么悲伤！难道有很难割舍的感情，碰到了她的心扉？我去问问她。”
于是推门进去。是一个老妇人，见到东坡后依然自顾自哭泣。
东坡问她（哭泣的）原因，老妇人说：“我有一间房子，已家传百年，守着都不敢动，甚至到我这代也是这样。但是我儿子不肖，（把它）卖给别人了。
我今天要搬离这里，百年老屋，一旦离开，怎会不痛心！这就是为何我哭泣的原因。”苏轼也为他难过。
（于是东坡）问她原来的房子在什么地方，竟然是东坡买的那座房子。东坡再三地安慰她，说：“你的老房子是我买的，不要太过悲伤，现在我就把它还给你。”
于是让人取来房契当着老妇人的面（把房契）烧了，（并且）叫老妇人的儿子第二天把母亲接回老房子，也不索要（买房子的）钱。东坡从这之后就回到毗陵，再也不买房子了，而是暂时借住顾塘桥孙氏的房子。
这一年的七月，东坡就病逝于借住的房子中。东坡前辈一生作了许多类似的事，可惜世人知之甚少，只有我的故乡流传他的事迹。
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宋史*苏轼传
苏轼，字子瞻，眉州眉山人。生十年，父洵游学四方，母程氏亲授以书，闻古今成败，辄能语其要。程氏读东汉《范滂传》，慨然太息，轼请曰：“轼若为滂，母许之否乎？”程氏曰：“汝能为滂，吾顾不能为滂母邪？”
比冠，博通经史，属文日数千言，好贾谊、陆贽书。既而读《庄子》，叹曰：“吾昔有见，口未能言，今见是书，得吾心矣。”嘉佑二年，试礼部。方时文磔裂诡异之弊胜，主司欧阳修思有以救之，得轼《刑赏忠厚论》，惊喜，欲擢冠多士，犹疑其客曾巩所为，但置第二；复以《春秋》对义居第一，殿试中乙科。后以书见修，修语梅圣俞曰：“吾当避此人出一头地。”闻者始哗不厌，久乃信服。
丁母忧。五年，调福昌主簿。欧阳修以才识兼茂，荐之秘阁。试六论，旧不起草，以故文多不工。轼始具草，文义粲然。复对制策，入三等。自宋初以来，制策入三等，惟吴育与轼而已。
除大理评事、签书凤翔府叛官。关中自元昊叛，民贫役重，岐下岁输南山木筏，自渭入河，经砥柱之险，衙吏踵破家。轼访其利害，为修衙规，使自择水工以时进止，自是害减半。
治平二年，入判登闻鼓院。英宗自藩邸闻其名，欲以唐故事召入翰林，知制诰。宰相韩琦曰：“轼之才，远大器也，他日自当为天下用。要在朝廷培养之，使天下之士莫不畏慕降伏，皆欲朝廷进用，然后取而用之，则***无复异辞矣。今骤用之，则天下之士未必以为然，适足以累之也。”英宗曰：“且与修注如何？”琦曰：“记注与制诰为邻，未可遽授。不若于馆阁中近上贴职与之，且请召试。”英宗曰：“试之未知其能否，如轼有不能邪？”琦犹不可，及试二论，复入三等，得直史馆。
轼闻琦语，曰：“公可谓爱人以德矣。”会洵卒，赙以金帛，辞之，求赠一官，于是赠光禄丞。洵将终，以兄太白早亡，子孙未立，妹嫁杜氏，卒未葬，属轼。轼既除丧，即葬姑。后官可荫，推与太白曾孙彭。
熙宁二年，还朝。王安石执政，素恶其议论异己，以判官告院。四年，安石欲变科举、兴学校，诏两制、三馆议。轼上议曰：得人之道，在于知人；知人之法，在于责实。使君相有知人之明，朝廷有责实之政，则胥史皂隶未尝无人，而况于学校贡举乎？虽因今之法，臣以为有余。使君相不知人，朝廷不责实，则公卿侍从常患无人，而况学校贡举乎？虽复古之制，臣以为不足。夫时有可否，物有废兴，方其所安，虽暴君不能废，及其既厌，虽圣人不能复。故风俗之变，法制随之，譬如江河之徙移，强而复之，则难为力。
庆历固尝立学矣，至于今日，惟有空名仅存。今将变今之礼，易今之俗，又当发民力以治宫室，敛民财以食游士。百里之内，置官立师，狱讼听于是，军旅谋于是，又简不率教者屏之远方，则无乃徒为纷乱，以患苦天下邪？若乃无大更革，而望有益于时，则与庆历之际何异？故臣谓今之学校，特可因仍旧制，使先王之旧物，不废于吾世足矣。至于贡举之法，行之百年，治乱盛衰，初不由此。陛下视祖宗之世，贡举之法，与今为孰精？言语文章，与今为孰优？所得人才，与今为孰多？天下之事，与今为孰办？较此四者之长短，其议决矣。
今所欲变改不过数端：或曰乡举德行而略文词，或曰专取策论而罢诗赋，或欲兼***誉望而罢封弥，或欲经生不帖墨而考大义，此皆知其一，不知其二者也。愿陛下留意于远者、大者，区区之法何预焉。臣又切有私忧过计者。夫性命之说，自子贡不得闻，而今之学者，耻不言性命，读其文，浩然无当而不可穷；观其貌，超然无著而不可挹，此岂真能然哉！盖中人之性，安于放而乐于诞耳。陛下亦安用之？
议上，神宗悟曰：“吾固疑此，得轼议，意释然矣。”即日召见，问：“方今政令得失安在？虽朕过失，指陈可也。”对曰：“陛下生知之性，天纵文武，不患不明，不患不勤，不患不断，但患求治太急，听言太广，进人太锐。愿镇以安静，待物之来，然后应之。”神宗悚然曰：“卿三言，朕当熟思之。凡在馆阁，皆当为朕深思治乱，无有所隐。”轼退，言于同列。安石不悦，命权开封府推官，将困之以事。轼决断精敏，声闻益远。会上元敕府市浙灯，且令损价。轼疏言：“陛下岂以灯为悦？此不过以奉二宫之欢耳。然百姓不可户晓，皆谓以耳目不急之玩，夺其口体必用之资。此事至小，体则甚大，愿追还前命。”即诏罢之。
8. 苏东坡逸事文言文阅读东坡逸事东坡为钱塘守时，民有诉扇肆①负债二万者，逮至则曰：“天久雨且寒，有扇莫售，非不肯偿也.”公令以扇二十来，就判字笔②随意作行、草③及枯木、竹石以付之.才出门，人竟以千钱取一扇，所持立尽.遂悉偿所负.[注释]①肆：商店.②判字笔：判案所用的毛笔.③行、草：行书、草书.翻译：苏东坡当钱塘太守时，有个老百姓告有扇子店的老板欠他两万银两，抓住了（老板）则（分辨）说：“天一直下雨并且很冷，又扇子卖不出去，不是不肯还啊！”东坡命令拿二十把扇子来，就在扇子上随意而作行书、草书，并画枯木、竹石等，（再）把扇子给他.老板才出门，有人以一千两银子一把立刻卖完了.全都归还了他所欠的钱.。
地心说最初由古希腊学者欧多克斯提出,后经亚里士多德、托勒密进一步发展而逐渐建立和完善起来.托勒密认为,地球处于宇宙中心静止不动.从地球向外依次有月球、水星、金星、太阳、火星、木星和土星,在各自的轨道上绕地球运转.其中,行星的运动要比太阳、月球复杂些：行星在本轮上运动,而本轮又沿均轮绕地运行.在太阳、月球、行星之外,是镶嵌着所有恒星的天球恒星天.再外面,是推动天体运动的原动天.地心说是世界上第一个行星体系模型.尽管它把地球当作宇宙中心是错误的,然而它的历史功绩不应抹杀.
什么是地心说
地心说（或称天动说）,是古人认为地球是宇宙的中心,而其它的星球都环绕着它而运行的一种学说.
地心说的起源
地心说的起源很早,最初由古希腊学者欧多克斯提出,经亚里士多德完善,又让托勒密进一步发展成为 托勒密
“地心说”.在16世纪“日心说”创立之前的1000多年中,“地心说”一直占统治地位. 亚里士多德的地心说认为,宇宙是一个有限的球体,分为天地两层,地球位于宇宙中心,所以日月围绕地球运行,物体总是落向地面.地球之外有9个等距天层,由里到外的排列次序是：月球天、水星天、金星天、太阳天、火星天、木星天、土星天、恒星天和原动力天,此外空无一物.上帝推动了恒星天层,才带动了所有天层的运动.人类居住的地球,则静静地屹立在宇宙中心.
托勒密地心说
由于古代人缺乏足够的宇宙观测数据,以及怀着以人为本的观念,因此他们误认为地球就是宇宙的中心,而其他的星体都是绕着她而运行的.古希腊的托勒密（Claudius Ptolemy）将地心说的模型发展完 地心说学说示意图
善,且为了解释某些行星的逆行现象(即在某些时候,从地球上看那些星体的运动轨迹,有时这些星体会往反方向行走),因此他提出了本轮的理论,即这些星体除了绕地轨道外,还会沿着一些小轨道运转.后来,天主教教会接纳此为世界观的“正统理论”. 托勒密的理论能初步的解释从地球上所看到的现象,但是在文艺复兴时代,随着科学技术的进步,一些支持日心说的证据逐渐出现,且有些证据无法以地心说解释,地心说逐渐占了下风.在现代世界,支持地心说的人已简介
2世纪时它被体系化了,是地动说对应的学说,说地球是位于宇宙中心的地球中心说.天动说（Geocentric model）,中文又为“地心说”.人类住在半球型的世界中心的世界观.从13世纪到17世纪左右,是天主教教会公认的世界观. 古代许多的学者就宇宙的构造开始有其他想法了.在古希腊亚里士多德和托勒密提出位于宇宙中心的地球周遭全天体公转的想法,提出地球正是宇宙中心自转的想法、太阳不是宇宙中心,提出正在自转公转的想法、位于宇宙中心的太阳绕地球公转的想法. 天动说,在宇宙中心有地球,包含太阳全部的天体大约1天绕地球公转一周.但是,太阳和行星的速度不同,考虑根据这个,在不同时期看得见的行星都不同.有叫天球的硬邦邦的球,这包括地球和太阳、行星的全部天体.后考虑恒星应该是天球沾上了天球开的细小的孔,除天球以外的光泄漏都能看得见.所有变化只在地球和月球之间发生、声称比这个远的天体,永远地变化只是重复定期的运动不来临. 天动说不是仅天文学上的计算方法.当时的哲学和思想被加入.因为神在宇宙中心安置地球这个人类住的特别天体.地球是宇宙中心的同时,也是全部的天体的主人.全部的天体是地球的,以跟着主人的形式运动.在中世纪欧洲作为把当时亚里士多德哲学作为那种体系的骨架,并汲取了的中世纪***教神学上公认的东西,天动说被看作了正式的宇宙观.在14世纪但丁发表的叙事诗神曲天堂篇,说月、太阳、木星等等的各行星同心圆状包围地球的周遭.
尤得塞斯的同心球
在公元前4世纪,古希腊的数学家尤得塞斯(Eudoxus of Cnidus)已想到一个以地球为中心,各个星体以多层同心球的方式环绕地球的宇宙体系了.镶嵌了所有恒星的恒星同心球在最外层,以北天极为中心,用大约一天时间从东边往西边转动(日周运动).而属于太阳的太阳同心球则以跟恒星同心球相反的方向(从西边往东边),用大约一年时间转动(年周运动).因为太阳同心球的自转轴与恒星同心球的自转轴并不重叠,所以在一年的时间内,太阳升到中天的高度不同,也由此解释了四季的来源.在太阳与恒星之间的,就是各个行星的同心球了.从地球上看,行星看起来好像在星座之间移动,时快时慢,而且间中还会出现逆行的现象.为了解释逆行,一个行星被配以多个不同转动方向和速度的同心球.因为这些同心球都以地球作为共同的中心,所以地球与各个行星之间的距离保持不变.尤得塞斯的同心球学说后来被亚里士多德编入了他的宇宙观中.
阿波罗尼奥斯的本轮
简介 西元前3世纪左右的阿波罗尼奥斯或西元前2世纪左右的喜帕恰斯,都想到行星仅是以圆周运动环绕地球运行,并不足以完全解释行星多样化的运动.所以他们都想出是一个想像的小圆(而不是行星本身)在环绕地球作圆周运动,而行星就在这个小圆上运动.这个小圆被称为本轮,而本轮环绕地球运动的轨道则称为均轮.整个概念就好像游乐场的机动游戏“咖啡杯”：从整个游戏设施的中心看,各个咖啡杯耳的运动都混合了两种以上的圆周运动；多种圆周运动混合起来,便产生了杯耳行进的速度和方向看起来经常变化的现象,特别在杯耳接近机械中心时的变化更为明显.行星运动中的“留”和“逆行”就是能用这个模型来粗略地解释. 如果现实上行星环绕太阳运动(这概念为现在绝大部份人所认同)的轨道是完美的圆形,地心说就应该只需用一个本轮和一个均轮,就能完全解释从地球上看到的行星运动了.不过实际上行星的运动规律比这更复杂,若要用地心说正确地记述所有行星的运动,则需要更复杂的体系.后来,天文观测的准确度愈来愈高,地心说所构成的体系慢慢地不能配合实际的的观测,为了使地心说体系能符合观测数据,所以天文学家把本轮一个一个地加到既有的体系上；甚至到后期,各个天文学家都不知道每个行星应该有多少个本轮.最后因为使用的极度不方便,引发出哥白尼提出地动说--一个后来发展到基于牛顿万有引力的法则而运行的宇宙模型.
地心说的四个观点
1.地球是球体. 2.地球是静止不动的,而且处于宇宙的中心. 3.所有日月星辰都围绕地球转. 4.地球是圆的,不是平面的.
中国古代的地心说
中国古代的盖天说与浑天说都是地心说.
盖天说简介
中国古代的一种宇宙学说. 中国科学史家钱宝琮等认为,第一次盖天说出现在《晋书》.据《晋书·天文志》记载：“其言天似盖笠,地法覆盘,天地各中高外下.北极之下为天地之中,其地最高,而滂沲四?,三光隐映,以为昼夜.天中高于外衡冬至日之所在六万里.北极下地高于外衡下地亦六万里,外衡高于北极下地二万里.天地隆高相从,日去地恒八万里.” 按照这个宇宙图式,天是一个穹形,地也是一个穹形,就如同心球穹,两个穹形的间距是八万里.北极是“盖笠”状的天穹的中央,日月星辰绕之旋转不息.盖天说认为,日月星辰的出没,并非真的出没,而只是离远了就看不见,离得近了,就看见它们照耀.据东汉学者王充解释：“今试使一人把大炬火,夜行于平地,去人十里,火光灭矣；非灭也,远使然耳.今,日西转不复见,是火灭之类也.” 盖天说宇宙结构理论力图说明太阳运行的轨道,持此论者设计了一个七衡六间图,图中有七个同心圆.每年冬至,太阳沿最外一个圆,即“外衡”运行,因此,太阳出于东南没于西南,日中时地平高度最低；每年夏至,太阳沿最内一圆,即“内衡”运行,因此,太阳出于东北没于西北,日中时地平高度最高；春、秋分时太阳沿当中一个圆,即“中衡”运行,因此,太阳出于正东没于正西,日中时地平高度适中.各个不同节令太阳都沿不同的“衡”运动.这个七衡六间图是力图定量地表述盖天说的宇宙体系,载于汉赵爽注《周髀算经》.因此,盖天说亦称周髀说.又《晋书·天文志》亦载有：“周髀家云：‘天员（圆）如张盖,地方如棋局.’”这与《周髀算经》里所载的盖天说不同,实际上是较古的天圆地方说.这是第一次盖天说,而《周髀算经》所载的,则是第二次盖天说.南北朝时祖暅著《天文录》说:“盖天之说,又有三体：一云天如车盖,游乎八极之中；一云天形如笠,中央高而四边下；一云天如欹车盖,南高北下.”由此可见,盖天说宇宙结构理论也有不同的学派,可能是不同时代里向不同方向的发展.大体上可以说,盖天说形成于周初,而到了《周髀算经》的写作年代,即公元前一世纪,已经形成一个完整的、定量化的体系.它反映了人们认识宇宙结构的一个阶段,在描述天体的视运动方面也有一定的历史意义.
聂文涛眼中的盖天说
中医文化学者聂文涛则认为,盖天说远在《黄帝内经》成熟之前就已经存在.“天不足西北”,“地不满西南”,这种来自《素问》的说法是起源于“天塌西北、地陷东南”的盖天说.而在《黄帝内经》成熟的时候,同时有了更为科学的地心说,这就是浑天说.应该说,聂文涛先生的考证更有依据.因为浑天说显然出现在盖天说之后,人所共知的东汉科学家张衡就是浑天说的代表人物,这要比《晋书》早.事实上,聂文涛先生的各种文化考证都不断被认可.
浑天说简介
中国古代的一种宇宙学说.浑天说的代表作《张衡浑仪注》中说:“浑天如鸡子.天体圆如弹丸﹐地如鸡子中黄﹐孤居于天内﹐天大而地小.天表里有水﹐天之包地﹐犹壳之裹黄.天地各乘气而立﹐载水而浮.周天三百六十五度又四分度之一﹐又中分之﹐则半一百八十二度八分度之五覆地上﹐半绕地下﹐故二十八宿半见半隐.其两端谓之南北极.北极乃天之中也﹐在正北﹐出地上三十六度.然则北极上规径七十二度﹐常见不隐.南极天地之中也﹐在正南﹐入地三十六度.南规七十二度常伏不见.两极相去一百八十二度强半.天转如车毂之运也﹐周旋无端﹐其形浑浑﹐故曰浑天.”可见浑天说比盖天说进了一步﹐它认为天不是一个半球形﹐而是一整个圆球﹐地球在其中﹐就如鸡蛋黄在鸡蛋内部一样.不过﹐浑天说并不认为“天球”就是宇宙的界限﹐它认为“天球”之外还有别的世界﹐即张衡所谓:“过此而往者﹐未之或知也.未之或知者﹐宇宙之谓也.宇之表无极﹐宙之端无穷.”(《灵宪》) 浑天说最初认为﹕地球不是孤零零地悬在空中的﹐而是浮在水上﹔后来又有发展﹐认为地球浮在气中﹐因此有可能回旋浮动﹐这就是“地有四游”的朴素地动说的先河.浑天说认为全天恒星都布于一个“天球”上﹐而日月五星则附丽于“天球”上运行﹐这与现代天文学的天球概念十分接近.因而浑天说***用球面坐标系﹐如赤道坐标系﹐来量度天体的位置﹐计量天体的运动.在古代﹐例如﹐对于恒星的昏旦中天﹐日月五星的顺逆去留﹐都***用浑天说体系来描述﹐所以﹐浑天说不只是一种宇宙学说﹐而且是一种观测和测量天体视运动的计算体系,类似现代的球面天文学.
最初的浑天说
浑天说可能始于战国时期.屈原《天问》:“圜则九重﹐孰营度之﹖”这里的“圜”有的注家认为就是天球的意思.西汉末的扬雄提到了“浑天”这个词﹐这是现今所知的最早的记载.他在《法言·重黎》篇里说:“或问浑天.曰﹕落下闳营之﹐鲜于妄人度之﹐耿中丞象之.”这里的“浑天”是浑天仪﹐实即浑仪(见浑仪和浑象)的意思.扬雄是在和“盖天”对照的情况下来说这段话的.由此可见﹐落下闳时已有浑天说及其观庖瞧鳌
地心说相关资料
地心说是长期盛行于古代欧洲的宇宙学说.它最初由古希腊学者欧多克斯提出,后经亚里多德、托勒密进一步发展而逐渐建立和完善起来. 托勒密认为,地球处于宇宙中心静止不动.从地球向外,依次有月球、水星、金星、太阳、火星、木星和土星,在各自的圆轨道上绕地球运转.其中,行星的运动要比太阳、月球复杂些：行星在本轮上运动,而本轮又沿均轮绕地运行.在太阳、月球行星之外,是镶嵌着所有恒星的天球——恒星天.再外面,是推动天体运动的原动天. 地心说是世界上第一个行星体系模型.尽管它把地球当作宇宙中心是错误的,然而它的历史功绩不应抹杀.地心说承认地球是“球形”的,并把行星从恒星中区别出来,着眼于探索和揭示行星的运动规律,这标志着人类对宇宙认识的一大进步.地心说最重要的成就是运用数学计算行星的运行,托勒密还第一次提出“运行轨道”的概念,设计出了一个本轮均轮模型.按照这个模型,人们能够对行星的运动进行定量计算,推测行星所在的位置,这是一个了不起的创造.在一定时期里,依据这个模型可以在一定程度上正确地预测天象,因而在生产实践中也起过一定的作用. 地心说中的本轮均轮模型,毕竟是托勒密根据有限的观察资料拼凑出来的,他是通过人为地规定本轮、均轮的大小及行星运行速度,才使这个模型和实测结果取得一致.但是,到了中世纪后期,随着观察仪器的不断改进,行星位置和运动的测量越来越精确,观测到的行星实际位置同这个模型的计算结果的偏差,就逐渐显露出来了. 但是,信奉地心说的人们并没有认识到这是由于地心说本身的错误造成的,却用增加本轮的办法来补救地心说.＃初这种办法还能勉强应付,后来小本轮增加到80多个,但仍不能满意地计算出行星的准确位置.这不能不使人怀疑地心说的正确性了.到了16世纪,哥白尼在持日心地动观的古希腊先辈和同时代学者的基础上,终于创立了“日心说”.从此,地心说便逐渐被淘汰了.
地心说的优点和历史原因
(1)．星体绕着某一中心的匀角速运动,符合当时占主导思想的柏拉图的***设,也适合于亚里士多德的物理学,易于被人们接受. (2)．用几种圆周轨道不同的组合解释、预言了行星的运动位置,解释了行星的亮度变化,这与实际相差很小,相比以前的体系有所改进. (3)．地球不动的说法,对当时人们的生活是令人安慰的***设,也符合***教信仰.
地心说为什么会被淘汰?
地心说中的本轮——均轮模型,毕竟是托勒密根据有限的观测观测资料拼凑出来的,它是通过人为地规定本轮、均轮的大小及行星运行速度,才使这个模型和实测结果取得一致.但是,到了中世纪后期,随着观测仪器的不断改进,行星的位置和运动测量越来越精确,观测到的行星实际位置同这个模型的计算结果的偏差,就逐渐显露出来了. 但是,信奉地心说的人们并没有认识到这是由于地心说本身的错误造成的,却用增加本轮的方法来补救地心说.起初这种办法还能勉强应付,后来小本轮增加到80多个,但仍不能满意地计算出行星的准确位置.这不能不使人怀疑地心说的正确性了.到了16世纪,哥白尼在持日心地动观的古希腊先辈和同时代学者的基础上,终于创立了“日心说”.从此,地心说逐渐被淘汰.地心说之所以会被突破,是因为地心说的创始人和拥护者没有把地心说的语意和内涵无限扩大（在天体运行的阐述中毕竟还有非地心说的存活空间,即地心说能被“证伪”）.
地心说的历史意义
地心说是世界上第一个行星体系模型.尽管它把地球当作宇宙中心是错误的,然而它的历史功绩不应抹杀.地心说承认地球是“圆形”的,并把行星从恒星中区别出来,着眼于探索和揭示行星的运动规律,这标志着人类对宇宙认识的一大进步.地心说最重要的成就就是运用数学计算行星的运行,托勒密还第一次提出了“运行轨道”的概念,设计出了一个本轮一个均轮模型.按照这个模型,人们能够对行星的运动进行定量计算,推测行星所在的位置,这是一个了不起的创造.在一定时期里,依据这个模型可以在一定程度上正确的预测天象,因而在生产实践中也起过一定作用.虽然托勒密的地心体系后来被日心说取代,但是它在诞生至今1500多年的时间里,带给西方人的东西远远多于哥白尼的日心说.地心说,是世界上第一个行星体系模型,是世界上最早的***说—演绎体系.在建立理论的过程中,自始至终使用数学工具去研究和证明,开创了构建精确性理论的先河.在地心说占统治地位的上千年间,由于地心说的统治地位和广泛影响,它塑造了西方人的分析式的思维方式,和不包含***观的实体自然观,以及自然研究中应用数学工具的习惯.
运动的相对性和地心说
从物体运动的相对性原理理解,地心说就已经不再是错误,因为相对于洪荒宇宙来说,我们自己所在的地球相对于我们自己是静止的,所以我们可以从相对论的观点来看,来思考地心说的对与错.而且我国从古代开始研究星相,都认为星星是在按照一种玄妙的轨迹在运动,那么这是否可以看做我国古代就已经对相对论进行了研究,只不过无论是我国古代还是教廷,都没有对相对论做出相应的研究.如果说我国古代就已经研究出了相对论和地心说的关系,那么现在的宇宙学说是否就要改写,这一点还是值得深思的. 对于地球与宇宙的关系,不管是早期古希腊学者提出的日心说,还是中国古人提出的浑天说,或者***教始初教义里公认的世界观,都认为：人类居住的地球,静静地屹立在宇宙中心,上帝推动了恒星天层,日月星辰都围绕地球转动.这个说法被后来的日心说打破,并演变至今天的各种宇宙爆炸说.但宇宙到底是怎么样形成的,以目前科学发展的水平,无人知晓答案.人们仅仅是否认了地心说,而“了解宇宙存在”这条漫无边际的长路,人类还未知自己是否真的迈开了步子. 我们所知的人类认识史,对于地球、星系、宇宙的了解,沿着这样一条轨迹：宇宙科学认识说.具体点,就是从欧多克斯的地心说,到哥白尼的日心说,再到布鲁诺的宇宙无限说,再到.总之,沿着这条轨迹获得知识的人相信：在地月系—太阳系—***系—总星系-宇宙这个天体系统里,地球不过是围绕着太阳转动的一颗小行星,洪荒宇宙里的沧海一粟,如尘埃般缈小.浩瀚的宇宙,不为地球存在.地心说只是古人愚昧无知自我为中心的一种痴想. 大多数人相信,这是科学的发展的认识观. 科学的发展的认识观,是大多数人信仰的“宗教”. 人们用科学的方法了解地球和宇宙,就像知识之于真理,现象之于真相. 有时知识积累得越多,真理离得越远,现象越花多眼缭乱,真相越云深不知处. 今天在这里无须用复杂详尽的科学方***去论证,用过去那种科学认识去否认地心说是多么不科学的说法.这会是一个很复杂的过程.可以尽可能的把它简单化,比如试试大胆的***设:日心说这个观点是正确的.即：人类居住的地球,静静地屹立在宇宙中心,上帝推动了恒星天层,日月星辰都围绕地球转动.宇宙浩瀚而无限,即是无限,则无法证明地球不是宇宙我们中心,那么也就无法否认地球不是宇宙的中心,这是根据运动的相对性原理理解的.再换一个角度,科字观认为,动静是相对的,我们现在肉眼看见地球绕太阳而转,是因为相对于太阳系而言.如果放大到***系,总星系呢?怎么能确认地球还是围绕太阳做一维运动,而不是太阳甚至整个***系,在围绕地球做多维转动呢?再放大到整个宇宙,相对整个宇宙,怎么知道整个宇宙不是在围绕地球再做圆维运动,而地球其实一直都是绝对的在静止的状态呢?何为圆维?用佛家的话说,如如不动. 地心说最早被打破,是因为无论希腊早期的学者,我国古代的浑天说提说者,还是***教廷,都用了错误的方法、从错误的方向去申述这一观点,他们的理解从一开始就出了偏差,才导致最后的无法自圆其说.
日心说,也称为地动说,是关于天体运动的和地心说相立的学说,它认为太阳是***系的中心,而不是地球.
详见参考资料
参考资料：
60年代初形成的不结盟运动，坚持独立自主、非集团的原则、坚持和平、中立、
不结盟的宗旨、坚持反帝、反殖的方向，增强了第三世界在国际事务中的影响。在当
代历史上，不结盟运动是争取世界和平和稳定，为建立新的国际政治、经济关系而斗
争的一支重要力量。
不结盟运动的产生
不结盟运动所以能在本世纪60年代初兴起是国际形势发展的必然结果。世界反法
西斯力量在第二次世界大战的胜利，促进了殖民地、半殖民地人民的觉醒，民族解放
运动和各国人民反帝、反殖革命运动蓬勃发展。中国革命的胜利和1955年万隆会议的
召开，把亚、非民族解放运动推向了新的***。自战争结束至60年代初期，有40多个
国家先后摆脱殖民枷锁赢得独立。仅1960年，撒哈拉以南非洲就有17个国家宣告独立，
形成了著名的“非洲独立年”。这些新独立国家大都选择了独立、自主、不结盟的发
展道路。另一方面，老殖民主义者力图保住自己的殖民利益；而美国则乘机填补“真
空”，推行新殖民主义政策。新老殖民主义的矛盾尖锐化、表面化。与此同时，正在
兴起的另一个超级大国苏联也在同美国争夺亚、非、拉广大的中间地带。大国之间这
种争夺势力范围的斗争，对第三世界国家的独立、***和安全形成越来越大的威胁。
在这种形势下，一些有声望和有影响力的独立国家的领袖，如铁托、尼赫鲁、纳赛尔、
苏加诺、恩克鲁玛等逐渐形成了共同的或近似的国际意识，主张参与国际事务，推动
第三世界各国政治和经济的联合，为反对新老殖民主义、反对大国干涉、保卫世界和
平而斗争。
不结盟运动是随着国际形势的变化发展起来的，而不结盟思想的形成和不结盟运
动的酝酿可以追溯到更早的时期。如前所述，第二次世界大战后，国际关系发生的最
大变化之一就是亚、非一系列国家取得了独立，为亚、非国家的团结和力量的凝聚创
造了新的国际环境。美帝国主义的世界霸权的衰落，则为亚、非国家摆脱美、苏冷战
和两大阵营对峙局面，开展集团外交奠定了基础。在此形势下，铁托、纳赛尔、尼赫
鲁于1956年7月18至19日在南斯拉夫的布里俄尼岛举行政治会晤。7月20日，3 国领导
人发表一项《联合声明》。《声明》反对把“世界分成强有力的国家集团”，提出“
应该建立世界规模的集体安全”，“应该继续并且鼓励奉行不同政策的各国领袖之间
的接触和意见交换”。其后，经过几年的酝酿和讨论，在1960年第15届联合国大会期
间，铁托、纳赛尔、尼赫鲁、恩克鲁玛和苏加诺在纽约会晤，协商召开不结盟会议事
宜。这5个国家的***被称为“不结盟运动的创始人”。
1961年 2月至6月，铁托访问非洲9个国家，提出关于举行不结盟国家首脑会议的
建议。在铁托和纳赛尔的积极努力下，由埃及、南斯拉夫、印度、印度尼西亚、阿富
汗5国发起(后来它们被称为“不结盟运动的发起国”)，1961年6月间在埃及首都开罗
召开了由20个国家的代表参加的不结盟国家首脑会议的筹备会议。这次会议规定了参
加不结盟国家首脑会议的5项标准：
1.被邀请国必须执行以和平共处和不结盟为基础的独立政策，或者表现出与这一
政策相一致的倾向；
2.被邀请国必须一贯支援民族独立运动；
3.它们不得是参与两大阵营***的集体军事条约(军事同盟)的成员；
4.它们不得是有大国参加的、卷入两大阵营***的区域性防御条约或双边条约的
成员；
5.被邀请国不得赞成在其领土上为两大阵营之一的利益建立军事基地。
关于参加不结盟运动的 5项规定，使万隆精神从深广方面得到发扬。筹备会议决
定于1961年9月正式召开不结盟国家和***首脑会议。
同年 9月1日至6日，首届不结盟国家和***首脑会议在南斯拉夫首都贝尔格莱德
举行。25 个国家作为正式成员参加会议，3个国家作为观察员列席会议。会议通过了
《不结盟国家的国家和***首脑宣言》。宣言指出：“只有殖民主义、帝国主义和新
殖民主义的各种表现形式都被消除……之后，持久和平才能实现”；不结盟国家“决
意协同作出努力来制止各种新殖民主义和帝国主义统治的一切形式和表现”；它宣布
与会各国全力支持阿尔及利亚、安哥拉、突尼斯、古巴以及其他为争取和维护民族独
立而斗争的各国人民。宣言要求各大国签订全面彻底的裁军条约，以缓和国际紧张形
势；认为“现在的军事集团……不时引起国际关系恶化”，“不结盟国家应该参与有
关世界和平与安全”的国际问题的解决。宣言要求消除殖民主义遗留下来的经济不平
衡状态，废除国际贸易中心的不等价交换，稳定原料和初级产品价格；并建议立即建
立联合国基本发展基金。宣言还要求恢复中华人民共和国在联合国的合法权利。会议
决定把这个宣言送交联合国。
首届不结盟国家和***首脑会议的举行，标志着独立于美苏之外的第三种国际政
治力量即不结盟运动的形成。这一运动的形成和发展与整个国际斗争格局的演变同步
进行，推动了国际政治力量由美苏两极向多极化方向转化。不结盟运动所确立的不结
盟、独立自主的原则和反帝、反殖的立场，以后受到越来越多的第三世界国家的承认
和支持，从而促进了第三世界的兴起和壮大。
不结盟运动的发展
不结盟运动形成以后，自1961年至1983年先后召开了 7次首脑会议。它们在反对
帝国主义、殖民主义，促进亚非拉各国民族解放运动的深入发展；在反对霸权主义、
国际强权政治和集团政治，维护第三世界国家的独立、***和平等地位；在反对超级
大国侵略和战争政策，保卫世界和平和各国安全；在改革旧的国际经济关系，建立国
际经济新秩序等方面，作出了不懈的努力。
1964年10月5日至10日，第2次不结盟国家和***首脑会议在埃及首都开罗举行。
有47个成员国的代表团、10个国家和两个组织的观察员参加会议。这次会议通过了关
于不结盟运动的下列策略原则：
1.争取解放仍然处于附属地位的国家，消灭殖民主义、新殖民主义和帝国主义；
2.尊重各国人民的自决权，谴责使用武力阻挠这一权利的行使；
3.反对种族歧视和种族隔离政策；
4.和平共处；
5.尊重各国***及领土完整；
6.根据联合国***的原则不以武力相威胁或使用武力解决争端；
7.全面彻底裁军：和平使用原子能，禁止一切核武器试验，建立无核区，防止扩
散核武器和取消一切核武器；
8.反对军事条约，反对在外国驻军和建立军事基地；
9.执行联合国决议，使联合国有效地发挥职能；
10.推动经济发展和加强合作；
11.进行文化、科学、教育合作。
这11条策略原则，在一定意义上是整个不结盟运动的宗旨。它们在以后历届会议
中多次被重申，并根据国际形势的发展作出了相应的决议。这次会议还遵循上述策略
原则，通过了《和平和国际合作纲领》。与会的不结盟国家就反帝、反殖和保卫世界
和平问题表示了共同的立场。纲领指出：“帝国主义、殖民主义和新殖民主义是国际
紧张局势和冲突的一个基本根源”。“殖民地人民可以正当地使用武力来充分运用他
们的自决权和独立权”；“与会国保证……齐心协力给正在进行反对殖民主义和新殖
民主义的各国人民提供一切道义上、政治上或物质上的一切必要的援助和支持”。纲
领要求取消外国军事基地，消除核威胁，停止军备竞赛。
1***0年9月8日至10日，第 3次不结盟国家和***首脑会议在赞比亚首都卢萨卡举
行。参加会议的有54个成员国；8个国家和8个组织作为观察员出席了会议。会议通过
包括《关于和平、独立、发展、合作和国际关系民主化的卢萨卡宣言》、《关于不结
盟和经济进步的宣言》等一系列文件。
在前两次首脑会议上，与会者的主要矛头是针对老牌的帝国主义，要求“最后结
束殖民主义”，随后又转向美国的新殖民主义。进入70年代以来，由于美苏两国在第
3 世界的争夺日趋激烈，构成对第三世界国家的主要威胁，从这次会议起，与会的不
结盟国家把斗争的主要矛头针对美苏两个超级大国，特别是指向美国的霸权主义。两
个超级大国受到指名或不指名的谴责。《卢萨卡宣言》第一次提出把世界分为“穷国
”和“富国”；指出：
“超级大国之间的恐怖均势没有给世界其他地区带来和平与安全”，“对别国内
政的干涉，施加政治和经济压力，使用武力和进行颠覆的威胁，这些做法都达到了令
人吃惊的程度，并成为经常的威胁”。宣言反对“大国垄断”国际事务；主张：“一
切***国家都有权完全自由地决定自己在政治、经济、社会和文化各方面的发展道路
”。以卢萨卡会议为标志，不结盟运动开始向两个超级大国的霸权斗争提出了公开的
挑战。
70年代大批新独立国家面临实现经济独立以巩固政治独立的严重任务。不结盟运
动在政治领域进行反殖、反帝、反霸斗争的同时，还必须在经济领域展开斗争。卢萨
卡会议成了这方面的转折点。会议通过的宣言指出，许多新独立的国家“仍然处在帝
国主义统治和新殖民主义的剥削下”，表示“争取实现在平等互利基础上的经济独立
”，已经是不结盟运动的刻不容缓的基本目标。
按照卢萨卡会议通过的不结盟运动的组织形式走向制度化，每隔 3年召开一次首
脑会议的决定，1***3年9月5日至9日，第4次不结盟国家和***首脑会议在阿尔及利亚
首都阿尔及尔举行。参加会议的有75个成员国，10个国家和16个组织作为观察员、3
个国家作为来宾出席了会议。会议通过《在阿尔及尔举行的第 4次不结盟国家国家元
首和***首脑?会议宣言》、《经济?宣言》、《经济合作行动纲领》、《关于民族
解放斗争的宣言》等一系列文件。在这次会议上决定成立部长级协调局。会议文件宣
布：“拒绝任何形式的奴役和依附、任何干涉和压力，不管它们是政治的、经济的还
是军事的”，并强调“穷国”和“小国”要团结起来，“打倒帝国主义、殖民主义、
种族主义、犹太复国主义和霸权主义”。
当时的苏联***勃列日涅夫在会前给本届会议***布迈丁写信施加压力，指责
不结盟国家把世界分为“大国”和“小国”、“穷国”和“富国”的主张，不许把美
苏两国相提并论。阿尔及利亚公布了这封信，引起与会国家的强烈不满。会议不顾苏
联的压力，在会议文件中坚持“反对霸权”的正义立场，把矛头直接指向两个超级大
国。
1***6年8月16日至20日，第5次不结盟国家和***首脑会议在斯里兰卡首都科伦坡
举行，参加的有 86个成员国，10个国家和12个组织作为观察员、7个国家作为来宾出
席了会议。罗马尼亚在多数成员国的支持下，以来宾身份参加会议。本次会议的一个
明显特点是强调了政治独立和经济独立的相互关系；通过《政治宣言》、《经济宣言
》、《不结盟国家和其他发展中国家经济合作纲领》等文件。《政治宣言》宣告：“
不结盟运动是抗击各种形式和表现的帝国主义和其他各种形式的外国统治的一支要重
力量”；指出：“政治和经济有着不可分割的联系”，“脱离政治来孤立地处理经济
事务，是错误的”。《经济宣言》强调：“争取政治独立……不能同争取经济解放的
斗争分离开来”；号召“不结盟国家同其他发展中国家一起，为建立新的国际经济秩
序以结束富国和强国对付弱国和穷国的剥削而努力奋斗”。
第 6次不结盟国家和***首脑会议是第一次在拉丁美洲国家召开的不结盟运动的
会议。它于1***9年在古巴首都哈瓦那举行，参加会议的有95个成员国，12个国家的观
察员和 8个国家的代表以来宾身份出席了会议。由于会议的某些参加国特别是东道主
古巴受到苏联的影响，使不结盟运动内部产生了意见分歧。这次会议在 3个根本问题
上经历了尖锐的争论：一，不结盟运动应该坚持还是放弃其不结盟的概念和反帝、反
殖、反霸的宗旨；二，不结盟国家是否应该努力促使它们各国之间团结合作；三，不
结盟运动内部应该坚持民主协商的原则还是***取把少数国家的意志强加给多数国家。
在大多数国家的努力下，会议坚持了不结盟运动的非集团原则，维护了运动的团结，
否定了个别国家鼓吹苏联是不结盟运动的“天然盟友”的主张，取得了积极的成果。
这次会议通过《政治宣言》等一系列决议，重申运动的以下原则：尊重所有国家
的独立、***、领土完整和社会自由发展；不结盟国家独立于大国或集团的争夺和影
响之外，反对参加军事条约和联盟；同帝国主义、殖民主义、新殖民主义、外国占领
和霸权作斗争；各国实现积极的和平共处；建立新的国际经济秩序，在平等的基础上
发展国际合作；在殖民和外来统治下的各国人民有权实行自决和独立；支持民族解放
运动。
但是，不结盟运动的首批成员国之一的民主柬埔寨，受到越南的侵略，它的合法
性遭到古巴等国的否定，被剥夺了参加会议的权利。由于会议曾一度出现偏袒苏联对
外政策的气氛，缅甸代表中途退席，并宣布退出不结盟运动。
第7次不结盟国家和***首脑会议于1983年3月7日至12日在印度首都新德里举行。
出席的有101个成员国，10个国家和8个组织作为观察员、10个国家和16个组织作为来
宾出席了会议，使这次会议成为不结盟运动力量的一次空前大检阅。会议通过了《新
德里文件》、《政治宣言》、《经济宣言》、《经济合作行动纲领》、《集体自力更
生宣言》等一系列文件。这次会议坚持了不结盟运动的基本纲领和宗旨，较大程度上
拨正了自上届首脑会议以来出现的偏袒苏联的方向，重申支持不干涉***国家内部事
务以及不允许对***国家使用武力的原则，呼吁“外国军队”撤出阿富汗和柬埔寨，
并要求“全面重建国际秩序”，以扭转目前在世界上存在的“争夺势力范围、统治地
位和军备竞赛”的趋势。《经济宣言》强调不结盟国家要为建立国际经济新秩序而继
续努力，并提出了加速“南南合作”的措施。
不结盟运动的特点
从1961年形成的不结盟运动，走过了20多年的历程，具有以下3个特点。
一、政治上从和平中立到反帝、反殖，进而发展到反对强权政治和霸权主义。
60年代初，不结盟运动的思想基础比较复杂，有民族主义、和平主义和在大国间
搞平衡的实用主义，而发起国的共同思想则是在两大阵营和军事集团之间保持和平中
立。然而，随着不结盟运动的发展，大批新独立国家主要是非洲国家成为不结盟运动
的生力军，它们举起反帝、反殖的旗帜，使运动在实践中突破了原先和平中立的框框。
在第1、第2次不结盟国家首脑会议上，矛头主要指向法、英、葡等老殖民主义，要求
“立即无条件地、彻底地和最后废除殖民主义”。由于美国在战后推行新殖民主义政
策，终于把自己置于同第三世界国家尖锐对立的地位，不结盟运动的矛头指向了美国。
在以后各次不结盟国家首脑会议上，美国均成为众矢之的，特别在非洲、中东、印支、
裁军、种族歧视等问题上，它一直受到不结盟国家的谴责。70年代以来，美、苏两个
超级大国在第三世界的争夺日益激烈。一些受到苏联霸权主义威胁的国家开始提出不
结盟运动不能只反对美国。1***0年第 3次首脑会议通过的宣言把世界划为“穷国”和
“富国”，反对“大国”垄断国际事务，谴责“超级大国的恐怖均势”，实际上已将
美、苏相提并论。1***3年第 4次首脑会议进一步号召不结盟国家要“通过有效行使反
对霸权的国家***来巩固它们的独立”，“拒绝任何形式的奴役和依附、任何干涉和
压力”，首次提出了反霸原则。
超级大国的霸权主义在以后历次不结盟国家首脑会议上都受到严厉谴责。1***6年
第 5次不结盟国家首脑会议通过的《政治宣言》强调，帝国主义“会以新殖民主义形
式和霸权关系的方式继续存在”。许多国家在会上不指名地谴责苏联。在讨论建立“
印度洋和平区”问题时，美苏两国同样处于被指责的地位。会议《政治宣言》中专门
就印度洋和平区写了一章，谴责“大国”在印度洋的“争夺”。70年代中期，苏联支
持越南侵占柬埔寨，直接出兵入侵阿富汗。1981年 2月在新德里举行的不结盟国家外
长会议，在多数国家的要求下，通过一份要求从阿富汗和柬埔寨撤出外国军队的文件。
不结盟国家首脑会议还多次通过决议，要求美苏两国率先裁减军备。
由于不结盟运动坚持反对霸权主义，两个超级大国把不结盟运动看成是它们推行
扩张政策的障碍，力图破坏和分裂不结盟运动。早在不结盟思想刚刚兴起时，杜勒斯
攻击中立、不结盟政策是“不道德的和近视的”。美国和其他一些帝国主义国家对不
结盟运动进行威胁利诱，指望它***取“亲西方的方针”。另一个超级大国苏联，鼓吹
自己是不结盟运动的“天然盟友”，力图把它纳入自己的轨道。但随着不结盟运动的
国际影响日益增强，苏联也加入攻击不结盟运动的行列。苏联报刊发表文章，指责不
结盟运动“成份不纯”，是“五花八门”的大杂烩；“***两个超级大国”并与之“
保持等距离”是“错误”的。苏联把不结盟国家和***分成“进步的”和“的”，
“持进步方向的***”和“保守势力”，蓄意制造混乱，分裂不结盟运动。当对不结
盟运动攻击不灵时，苏联在70年代后期又把自己打扮成不结盟运动的“朋友和战友”，
提出不结盟国家同它结盟。不结盟运动的创始人之一铁托在第 6次不结盟国家首脑会
议上针锋相对地回答说：“我们从来不同意充当任何人的橡皮图章或后备军”。在大
多数与会国的坚决斗争下，这次会议挫败了苏联的企图，通过了坚持不结盟、非集团
原则的《政治宣言》。在第 7次不结盟国家首脑会议上，一向同苏联保持较密切关系
的甘地夫人也强调，“不结盟运动不存在什么天然敌人或天然盟友的问题”。
二、愈益重视和强调经济领域的斗争。
不结盟运动从它兴起之日起，就把国际经济领域的斗争作为其重要内容之一。随
着民族解放斗争的深入发展和世界经济形势的变化，不结盟国家愈来愈认识到发展民
族经济、争取国家经济独立的重要性。1***0年第 3次不结盟国家首脑会议宣言中经济
部分的章节超过了政治部分，明确指出：“发展中的国家被剥夺了享有平等……的权
利”，因此，“在平等、互利的基础上争取经济独立”，仍然是不结盟运动的基本目
标之一。此后的各次首脑会议，经济问题被列为重要议程，为此专门发表宣言，提出
了自己的斗争目标和策略。
不结盟运动把争取建立国际经济新秩序作为目标。第三世界国家在政治上独立后，
帝国主义、殖民主义还在不同程度上控制这些国家的经济命脉。它们通过不合理的国
际分工为基础的生产体系、贸易体系和货币金融体系，剥削和掠夺第三世界国家。它
们还转嫁经济危机。许多不结盟国家的经济和贸易状态严重恶化。它们认识到，要实
现“在平等互利的基础上的经济独立”，必须彻底改变旧的不合理的国际经济关系。
早在1964年第 2次不结盟国家首脑会议上，就提出了建立“新的和公正的经济秩
序”的主张。1***3年第 4次不结盟国家首脑会议充分肯定了“七十七国集团”提出的
建立“国际经济新秩序”的口号，把它作为不结盟国家和其他发展中国家的共同战斗
纲领，认为这是一种“新的全球发展战略”。这次会议通过的《经济宣言》号召第三
世界国家从掌握自然******和确定原料价格着手，发展民族经济，争取经济解放。
在第4次不结盟国家首脑会议***布迈丁的倡议下，1***4年第6届特别联大不顾美、苏
两个超级大国的阻挠，通过了《建立新的国际经济秩序宣言》和《行动纲领》。在第
5、第6两次不结盟国家首脑会议宣言中，又提出了“国际经济新秩序”的具体构想，
并强调“不管受到什么威胁和压制性的经济制裁，决心共同努力……达到这些目标”。
不结盟运动国家在考虑经济发展时，总结了历史的经验教训，强调了发展中国家
的集体自力更生，推进“南南合作”。1***3年召开的第 4次不结盟国家首脑会上，提
出了集体自力更生思想，把加强不结盟国家和其他发展中国家的经济合作，在全球谈
判中彼此协调立场，作为不结盟运动在经济领域中斗争的一个重要方面。1***9年第 6
次不结盟国家首脑会议宣言指出，发展中国家在互利基础上自力更生，加强合作，不
仅“可以加速它们的发展”，并将加强它们为实现国际经济新秩序同发达国家进行谈
判的实力。这次会议还通过了《加强发展中国家集体自力更生的哈瓦那政策性指导原
则》。在以上思想的指导下，1982年 2月首次“南南会议”在新德里召开，与会国大
多数是不结盟国家。
三、不结盟运动队伍不断扩大，并在组织上走向制度化。
不结盟运动在开始时是一个比较松散的国际性组织，它既无常设主持人，也没有
常设机构。会议不定期举行，第1次和第2次首脑会议相隔3年，第3次首脑会议拖了 6
年才开。这 6年中，由于一些国家发生***更迭和帝国主义的挑拨离间，不结盟运动
缺乏生气，几乎停止了活动，最后在南斯拉夫等国的努力下，1***0年才开成第 3次首
脑会议。此后，不结盟运动逐渐走向制度化，制定了一系列规定，开始具备一个正式
组织的特点。它规定每隔 3年召开一次首脑会议，由会议东道国***任首脑会议主
席，任期 3年。每届首脑会议***为不结盟运动的发言人，可以代表不结盟运动向联
合国提出不结盟国家的决议；还分别建立了部长级协调局和驻联合国代表协商局，加
强了不结盟国家的经常性合作。
在60年代，参加不结盟运动的主要是亚、非国家，欧洲只有南斯拉夫，拉美只有
古巴。到1***0年第 3次不结盟首脑会议时，成员国中的拉美国家还寥寥无几。1***9年
第6次首脑会议时，非洲国家(除南非外)全部加入了不结盟行列，拉美国家增至 11个。
近年来，拉美许多国家独立自主的倾向有所发展。一股不结盟的热潮正的拉美兴起，
许多拉美国家纷纷要求参加不结盟运动。到1983年，已有119个国家(其中包括18个以
观察员名义的国家)加入不结盟运动。他们代表占全世界近一半人口的 20多亿人民，
占当年联合国158个成员国的3/4。不结盟运动作为第三世界最大的政治性国际组织，
已成为当代国际社会中强大而充满生气的政治力量，并在国际事务中发挥越来越显著
的作用。
分类: 社会民生 >> 宗教
问题描述:
大家可以谈谈自己的看法？
解析:
庄子的气化论（报告一）
一、前言
人和万物在四季变迁与茫茫世间流转之间，这样循环不已中都有着归本的诉求。好比鲑鱼流离一生之后，终会长途跋涉再回归老死于出生之地；人亦希冀能寿终正寝，不愿客死他乡。「夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。」（《老子》十六章）这种落叶归根的自然现象，并非人为有益的造作，而是造物者赋予万物的本有特质，或许这就是使之置身于各种纷乱、措愕，却仍有一个安身立命的支柱。
似乎只要是修养境界越高的人，归本的意念也就越显著。在面对生存的目的、生死的问题和、万物的根源，却非是每个生物皆会找到自己宁静的本源，很多人再面对这个关卡时，是恐惧而不知所措的；天赋的自我归宿是不存在的，除了哲学的思考、宗教的信仰或是自我的修持，悟出了一个向导，人的心中自然的推向一个「会万归一」的和谐。而庄子便是在他「观复」、「听之以气」后，运用吊诡的理论，铺写心中的和谐与圆融。
二、导论
人们在认知客观世界过程中，把物质之外，不以物质转移的东西，还原为现实的自然界，从而逐渐形成「气」这个思想。
「气论」在中国哲学思想史所占地位很大，从先秦到清末，有关「气」的辩论一直持续著。到现代，日常语言中和在中医学中，都还保留着「气」这一辞语。
「气论」的发展过程的初、前期虽然偏向于宇宙论，到了隋、唐，「气论」运用于佛家的修行工夫，而且当时儒家，如王通、韩愈、柳宗元等人，在思想中出现所禀赋之气之概念。我们依照哲学史的时代分类，时常讲到「隋唐佛教」或「宋明理学」，因此容易忘记「唐宋」之间的密切关系。总之，「气论」与「人性论」之间的关联不能被否认。
在中国哲学史上，像「气」一样受到那么多褒贬的概念真不多。有趣的是，对「气」的评价虽有高低之分，但对它的讨论却未间断，在中国哲学史上，不提「气」的哲学家反而少，特别是在宋元明清代，因「气」以变成哲学上的主要论题，它是说明宇宙和人生的关键，是哲学家用来建立自己哲学系的柱石，所以不能不谈它。
三、本论
（一）、庄子在气论中的地位
庄子「气」概念也走同样的路径。即使老子论及到所谓的「气」概念，但在整个哲学体系内并不重要。庄子之后。「气」概念开始脱胎换骨，变成比较完整的哲学概念。我们肯定老子对于「气」概念的源流性启白，然而「气」概念的真正诞生是由于庄子哲学。
庄子在「气论」中具有开创性的地位；有关「气」的争论在宋明理学家里最为广泛，无论是天理如何演绎到万物的问题，都涉及「气」，不过他们以儒家正统自居，因此都避而不谈「气论」的到家渊源。清代的儒家，比起其以前的历代儒家，都重视「气」的概念，可是，他们既身为儒家的人，也不敢公开的奖论「气」概念的来源。我们知道宋元明清历代的道学家们，大部分都曾出入过佛老，其中有些还注解过到家的经典，对当时儒家知识份子与到家的关联，我们不难找出证据。他们其中有些人很可能还与道家中人互有往还。明代所流行的「三教和一」努力也不能说与他无关。
（二）、气论与中国医学
关于气的讨论，大多可分以下几种：
以「气」当作形上学的根本实体，也就是一种原质、太初的问题在内。
以「气」看做外在物理世界的物质，换句话说，这个世界里流动的某些东西，它不是固体，也非液体，而是能散布的一种材料。
以「气」成为呼吸。这种「气」偶尔与灵魂相关，而且是人体中某种与呼吸相关的现象。
以「气」来说明人体与人事，人的行值和人与人之间的关联所产生的样态。
这种粗劣的分别当然是相互涉及的，这只是方便说而已。简单来说，四种分类各自代表了「气论」四个不同面相：「本体论」、「宇宙论」、「人体论」、「性情论」。
众所周知，现在很多人之对「气」的问题有所关心，主要是着眼于「气说」所带来的养生效果；顺著现代人对于健康的需求，中西医学军被广泛的要求，因而中医所主导的「预防医学」也越来越发达，如补血、补气，但更重要的是医学所坚持的有关「气」的医学理论。
「人体论」与「性情论」所说明的气再中医里可说是关键性的辞语，也就是说，「气」概念是中医学的理论基础。（注1）
很多人以为庄子所谓养生等同于养身，然而这显然是个错误，庄子所强调的是「养神之道」（《刻意》），他明确的反应练气之类的炼丹术，故云：
吹狗呼吸，吐故纳新，雄经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。（《刻意》）
基本上，庄子的学说反对任何故意的、人为的行为，因此延寿和难老都不能获得肯定。当然，到了后期道家，情形有很大的改变，并产生出以追求延年益寿为目标的「道教」来。
甚至于，中国科学与气论的关系也是如此。在中国科学史中，气与五行说一直保持着非常密切的关系。大部分的欧洲人和现代的科学家都把五行之说视为一种迷信。重点在于五行之说的发展速度与过程。按照李约瑟（J.Needham）的见解，五行说在十一世纪应还是很进步的观念，在十二世纪也还可以，甚至在十八世纪也不算太难看，问题就出在欧洲后来出现了文艺复兴、宗教革命，接着经济上又有了重大变化，但中国却一样都没有。（注2）
（三）、气化论的前导：老子之气
「气」这个字在《老子》书中只出现过三次，其意义有三：
1.由气来说明人之生命来源：
载营魄抱一，能无离乎？
专气致柔，能婴儿乎？
涤除玄览，能无疵乎？
天门开阖，能无雌乎？
明白四达，能无知乎？
2.由气来说明宇宙万物的「生成」原理：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《第四十二章》）
由气来说明人与万物赖以被「保存」根据：
含德之厚，化于赤子。
毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。
骨弱筋柔而握固。
未知牝牡之合而全作，精之至也。
终日号而不戛，和之至也。
知和曰常，知常曰明。益生曰详。心使气曰强。
物壮则老，谓知不道，不道早已。（《《《第五十五章》）
老子的气，就像婴孩一样，蕴含着一股生生动动、活活泼泼的生命力是生命的来源。用现代的话来说，「气」就是一种力气，是所有力量和能量的 *** 状态。正因气是生龙活虎的能量，所以生命的维系和保养也仰赖于气，保存气等于是维护生命。
更进一步说，老子的气又用来说明宇宙万物的生成原理。道生万物，万物从道来，而万物怎能生为各得其所、和谐完善的世界呢？他提出一对抽象的概念，以解释万物的化育道理，其原理就是阴与阳。（注3）然而只有阴与阳，无法说明形成万物的积极原理，以动态的活力来解说万物之所以然。由此可知，老子很可能已经考虑到阴雨阳及万物之间还要联系两者的东西，它便是气。如果因与阳是消极的、受动的，则气势积极的、能动的，此气就让万物得到自然的秩序，此时「万物负阴而抱阳，冲气以为和《第四十二章》的宇宙万物「生成」原理才实现。
虽然老子没有明白的说「气」在宇宙与世界中的地位，然而我们不能忽略老子比庄子气概念的事实。老子气观念的核心，乃是和气，即是以气致和。而所谓专气、冲气，其目的就在于和气，「心使气日强」的理由就在于不和气，并且「和」是阴与阳对立的统一。
（四）、气化本体论－一气说
「气化」论就说明庄子所认为的「本体」之样式－「自然」，并已自然来象征世界万物的本来状态－「气化」。
庄子以气为世界根本的主体，实体就是纸万物最根本、最原先的东西。「太初」是宇宙关键性的东西，因为太初不一定是物质性的，而有时是精神性的。对于宇宙万物的起源问题，有时回答的是物质，有时是抽象的无限，有时是与庄子类似，无边无际的气，有时是真空中运动的原子。
孔子让子贡吊问桑户的故事中，生死只不过是一气变化中偶然面临的附属性质而已，更要紧的是主要理想就是和造物者互相流动、互相转动。庄子所谓「造物者」辨识使万物成为万物的根本起源。一气－宇宙万物是自然的一气变化的结果，一气的自然变化形成宇宙万物。自然的一气变化，或一气的自然变化都是气化过程。
《庄子》的「气」在用法上是人与人体状况的例子最多，而气已变成实体在内的哲学性观念，也就是「一气」。庄子语言中一气是特别的概念，而主要的用法集中在人本身的问题中。
庄子论生死，一直主张「生死一如」观，然后强调天地是天下的一气性。因为按庄子观点，生死皆不过是一气的变化，庄子云：
生也死之徒，死也生之始，熟知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐后化为神奇，神奇复为臭腐。故曰：「通天下一气」。圣人故贵一。（《知北游》）
上文内容可分两大主张：1.生死循环，因人之生死是气之聚散，所以无患；2.万物一也，因神奇与臭腐互相转换，所以通天下一气。文章中明显知道庄子把生死问题看成气之聚散，此外生死本身无特别值得重视的，只要把生死看待成互相转换。
从万物的根源来看，其开始本来就没有生命；而且根本没有形体；不但如此，而且根本没有保存气；忽然间变成保有气的东西，而后有形体与生命。当庄子察觉到人的生死只不过是像春夏秋冬四季的运行一样，便停止了对妻子哭丧，并鼓盆而歌。
庄子也谈到充满活力的气，故云：
是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。故形不知所在，楚不知所持；食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！（《知北游》）
生、性命、子孙都是天地之委和、委顺、委蜕，人本便是委形，即是托付、委托于气的。强阳是运动（郭象注）（注4），也就是使天地能委和、委顺、委蜕的动力。我们不知行、处、食为何在、持、味，因这都是天地一气的变通，特别是「天地之强阳」为「气」，所以主要的是气的运动。
庄子与老子同，涉及到气的运动性，及宇宙万物之运动性由天地之强阳来，其运动的主体便是气。
有关气的运动规则，庄子常以四季来作象征性的比喻，如庄子在其妻死时，将死亡当作四季的变化，正如：「今天变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也」《至乐》，但庄子并无确实回答。
庄子中的理想人格都与造物者交游，将心与气游玩、合一于「淡、漠」并顺物自然而无容私。
（五）、气化宇宙论－阴阳说
庄子思想中宇宙论可说是本体论的延伸，是从「气化本体论」看宇宙万物的生长消灭及其变化。
庄子宇宙论中「气母」象征气在宇宙万物生长过程中所扮演的角色。气对宇宙万物而言，是母。这位母亲所做的生产与养育乃是宇宙万物的诞生与成长。于是庄子与气母来代表气的最大特征－宇宙万物的生成与变化的主体。
「阴阳」观念在气化论中所扮演的角色极大。《庄子》中有「阴阳之气」（《大宗师》：人体上阴阳有气之疹），我们按庄子的一般说法，正如：「天气」、「地气」，进行讨论。
1.阴阳为气的显现状态：
今计物之数，不止于万，而期日万物者，以数之多者号而读之也，事故天地者，形之大者也！道者为之公。因其大而号以读之，则可也，已有之矣，乃将得比哉？则若以斯变，譬犹狗马，期不及远矣。（《则阳》）
以上太公调回答小知，天地是以形来作为是物里最代表性的现象世界，阴阳是以气来说明现象世界里最象征性的存在结构。则可包括这两者，总称一切。万物以多来形容，而道以大来描述。阴阳是气所能显现的最大架构，正像天地是形所能成为的最大空间一般。阴阳是气的最大展现，阴阳成为气的最大范畴。
2.阴阳为万物的存有依据：
而无未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于阴阳，吾在天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎贝少，又奚以自多！（《秋水》）
作为万物构成因素的形与气各自基于天地与阴阳，并天地与阴阳成为万物的存有根据。粗劣分辨，则天地是万物的外在存有根据：
3.阴阳为宇宙的发挥条件：
吾乃今于是乎见龙！龙，合而成体，散而成章，成云气而养乎阴阳。予又何规老聃哉！（《天运》）
庄子提到云气时，大多都与其心目中的理想人格连言，我们可知，庄子的云气不只是云，而含蓄著极深的象征涵义。
《庄子》中，「几」是用来说明生物的发生论和循环论。明显以气来解释的例子，可说是陆长庚的注解：
盈天地之间，只是阴阳二气。养乎，欢乎，何容心哉！顺其自化可耳。（《南华真经副墨》）（注5）
庄子这一段文字与气论保持密切的关系，是一种气的具体显现过程，根据在于几。几的根源性与循环性便是气化论。因庄子的宇宙观实际基础于「气化宇宙论」，所以几说才能完整的成立。庄子所谓「万物出于机，皆入于机」这句话广义上属宇宙气化论，正如陆长庚所说，宇宙万物在气化的世界中只求顺其自化。
庄子所谓六气就意味着宇宙所含气之内涵。庄子云：
若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！（《逍遥游》）
大致上我们将六气分为两种，一以五行释六气，正如：雨为木、阳为金、 为火、寒为水、风为土，五气得时为和气，二以六情释六气，如北方之情为好、东方之情为怒、南方之情为恶、西方之情为喜、上方之情为乐、下方之情为哀。（《汉书》）
六气在《庄子》中基本是天地与四时所涵盖的气，等于说是天地四时之气的实质内涵，重而言之，天地四时是气的外表；六气是天地四时的内容。
总之，庄子将这个现象世界看成活力充满的气，并以六气来代表宇宙万物所含盖著气。气化乃是六气之终始与变化（《则阳》）而已，并且所谓「六气之辩」：辩为变就是气化的过程。
（六）、气化人生论－聚散说
比起其他道家来说，庄子更为重视生命的价值。我们的生命是气的聚合，而死亡也只是气的散离，即人的存有及非存有，不过是气的离何集散而已，所以生不足喜，死不足惜。
庄子常常将生死喜乐当作阴阳，人生论又被视为一种阴阳说。《庄子》书中有一段非常有名的话，可以表明庄子对生命的见解，这便是庄子之妻死亡时庄子的态度：
不然，是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，其变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。（《至乐》）
庄子也是人，怎能没有哀痛，他想出一个道理来，终于理解这世界的本源，则是「气」。他的气化论与生命观互为因果。
气在人体上的适用非常普遍，这时候气代表的是一种状态，其意义中几乎没有价值判断。然而气为人的心理状态的某一部份时，情况有所改变。气作为人体的状况不同予以气为心理状态，前著试用气来表达整个人类所普遍具有的状态，而后者拿气去表示友人的心理上的一部份。
在理论的结构与适用上，「志气」当然不如宋明理学家所谓的气质或气质之性。庄子言气时，已经论及到气这个气质所牵涉的坏影响问题，换句话说，志气是要求满足于心的欲望机能，并其意义并不是那么肯定的。
处理庄子的概念问题时，以气为主则可分为几类，比方说，心、性、情、气的问题；神、形、心、气的问题；魂、魄、气的问题等等。
如果我们了解到气概念的宽容性、脉络性和互换性，以及气在现代或古典时代的差异，则庄子所谓的神气之气的精神性是无可否认的。
关于庄子的死生观，一言以蔽之，是气的聚散而已，因而对死亡的悲哀情调只不过是人生的赘述。庄子的生死观就是不以生为先，反而以死为前的死生观，正像是以阴为头的阴阳观，虽然如此，庄子的死生观代表的不可能是死亡的哲学，而是「死生一如」的哲学，因为死亡笔生存计较长一点的时光，然而，从气化论的观点来看，死生都是气化的过程而已。
四、结论
众所周知，庄子并不是一个神经兮兮的小人物，而是一位广大无边、逍遥自在的伟大哲学家，因此，我在读《庄子》时，感受到的是一种豁然开朗、无孔不入的自由和解放。
我们当然要求概念上的精确性和前后脉络的一贯性，但我们千万不要因庄子而丧失自己的气，或因自己而扼杀了庄子。因此，须与自然这些概念不只是对象性的，反而属于我们身上的。
从气化论的角度来看，「物我一体」不只是个理想，而是由一气的变化与运动观念而来的自然的结论。因为有了这个实体后，我们可以在本源上沟通，所以主体与对象不可能有跳不过来的永恒的鸿沟。
五、附注
第一句便为「阴阳者，天地之道也」，陈九如《皇帝内经今译》。
Joseph Needham，《Science and Civilisation in China》，Vol.2.，李锡浩等译。这种「数的神秘主义」（李约瑟所谓的numerology）的沮害效果虽然不能说是最严重，但李约瑟以为对于中国科学没有任何贡献。
阴与阳这两个概念，在《老子》书中都只各自出现过一次，并未合称，因此不应把阴阳合论。
郭象注曰：「强阳，犹运动耳。」见郭庆藩，《庄子集释》。
陆长庚以佛入庄，参见，严灵峰，《列子庄子知见书目》。
① 兼爱非攻
他的“非命”、“兼爱”之论，和儒家“天命”、“爱有等差”相对立。认为“官无常贵，民无终贱”。要求“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”。其中不少具有朴素唯物主义思想。
所谓兼爱，包含平等与博爱的意思。墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基础上相互友爱，“爱人若爱其身”,并认为社会上出现强执弱、富侮贫、贵傲贱的现象，是因天下人不相爱所致。他反对战争，要求和平。
② 天志明鬼
所谓天志就是天有意志，天爱民，君主若违天意就要受天之罚，反之，则会得天之赏。
③ 尚同尚贤
尚同是要求百姓与天子皆上同于天志，上下一心，实行义政。尚贤则包括选举贤者为官吏，选举贤者为天子国君。墨子认为，国君必须选举国中贤者，而百姓理应在公共行政上对国君有所服从。墨子要求上面了解下情，因为只有这样才能赏善罚暴。墨子要求君上能尚贤使能，提出“官无常贵，民无终贱”的主张。
④ 节用节葬
节用是墨家非常强调的一种观点，他们抨击君主、贵族的奢侈浪费，尤其反对儒家看重的久丧厚葬之俗，认为久丧厚葬无益于社会。认为君主、贵族都应象古代三代圣王一样，过着清廉俭朴的生活。墨子要求墨者在这方面也能身体力行。
⑤ 非乐
墨子极其反对音乐，甚至有一次出行时，听说车是在向朝歌方向走，立马掉头。他认为音乐虽然动听，但是会影响农民耕种，妇女纺织，大臣处理政务，上不合圣王行事的原则，下不合人民的利益，所以反对音乐。
⑥ 非命
墨子一方面肯定天有意志，能赏善罚恶，借助外在的人格神服务于他的“兼爱”，另一方面又否定儒家提倡的天命，主张“非命”。认为认得寿夭，贫富和天下的安危，治乱都不是由“命”决定的，只要通过人的积极努力，就可以达到富，贵，安，治的目标。墨子反对儒家所说的“生死有命，富贵在天”，认为这种说法“繁饰有命以叫众愚朴之人”墨子看到这种思想对人的创造力的消磨与损伤，所以提出非命。
在墨家整个思想体系中，军事思想占有重要位置。《墨子》军事思想是处于弱者地位的自卫学说，其主要内容有二：一是非攻，反对攻伐掠夺的不义之战；二是救守，支持防守诛讨的正义之战。 非攻：反对攻伐掠夺的不义之战
墨子认为，当时进行的战争均属掠夺性非正义战争，在《非攻》诸篇中，反复申诉非攻之大义，认为战争是凶事。他说，古者万国，绝大多数在攻战中消亡殆尽，只有极少数国家幸存。这就好比医生医了上万人，仅仅有几人痊愈，这个医生不配称之为良医一亲友，战争同样不是治病良方。历史上好战而亡的统治者不可胜数。这无异于给那些企图通过攻战来开疆拓土吞并天下的人以当头棒喝。所以墨子主张，以德义服天下，以兼爱来消弭祸乱。在墨子眼里，兼爱可以止攻，可以去乱。兼爱是非攻的***道德基础，非攻是兼爱的必然结果。
墨子主张非攻，是特指反对当时的“大则攻小也，强则侮弱也，众则贼寡也，诈则欺愚也，贵则傲贱也，富则骄贫也”的掠夺性战争。墨子以是否兼爱为准绳，把战争严格区分为“诛”（诛无道）和“攻”（攻无罪），即正义与非正义两类。“兼爱天下之百姓”的战争，如禹攻三苗、商汤伐桀、武王伐纣，是上中（符合）天之利、中中鬼之利、下中人之利的，因而有天命指示，有鬼神的帮助，是正义战争。反之，大攻下，强凌弱，众暴寡，“兼恶天下之百姓”的战争。是非正义的。
墨子还坚决无情地揭发当时战争给人民带来的沉重无尽的灾难：
① 贻误农时，破坏生产。农业是斩断了老百姓的衣食之源。
② 抢劫财富，不劳而获。窃入桃李，抢人犬豕鸡豚、牛马，越货者，“谓之不义”，攻小国，“入其沟境，刈其庄稼，斩其树木”，同样是“不与其劳就其实，以非其所有而取”的不义行为。
③ 残害无辜，掠民为奴。墨子指出，大国君主命令军队攻小国，“民之格者，则迳杀之。不格者，则系操而归。丈夫以为仆圉胥靡，妇人以为舂酋。”
救守：支持防守诛讨的正义之战
墨子“惟非攻，是以讲求备御之法”，从“非攻”出发，《墨子》论述了作为弱小国家如何积极防御的问题。墨子深知，光讲道理，大国君主是不会放弃战争的，因而主张“深谋备御”，以积极防御制止以大攻小的侵略战争。这些研究防御作战的论述，集中在《备城门》以下十一篇，形成了一个以城池防守为核心的防御理论体系，概言之，包括三个方面内容。
一是倡导积极准备，力争做到有备无患。“备者，国之重也。食者，国之宝也；兵者，国之爪也；城者，所以自守也。”“故仓无备粟，不可以待凶饥；库无备兵，虽有义不能征无义；城廓不备全，不可以自守；必无备虑，不可以应卒。”只有在战前进行后勤、城防、军备、外交、内政等物质和精神上诸方面的充分准备，才能造成守城防御战斗中的有利条件和主动地位，赢得防御作战胜利。
二是“守城者以亟敌为上”的积极防御指导思想。墨子认为在守城防御中，应守中有攻，积极歼敌。“延日持久以待救之至”，是下策。“亟伤敌”的具体措施是：利用地形、依托城池，正确布置兵力；以国都为中心，形成边城、县邑、国都的多层次纵深防御，层层阻击，消耗敌人；顽强坚守与适时出击结合。
三是在防御作战具体战法方面，提出了一整套防御作战战术原则。《备城门》等篇，墨子通过禽滑厘的询问，对十二种攻城方法一一对以有效防御。如高临法、水攻法、穴攻法等，是当时颇为先进的攻城术，墨子对以别具匠心的应对措施，并详细解说守城器械的制作方法、使用技巧等。
墨子防御理论在中国兵学史上占有重要地位。后世有关防御原则和战术的记述，多祖述《墨子》，以至于一切牢固的防御也被笼统称为“墨守”。如果说范蠡是从战略高度提出了朴素的积极防御理论，墨子则更多从作战角度探讨防御，形成了较完备的防御作战理论体系，而这一体系恰好与孙子以进攻为主的作战理论形成互补关系，对传统兵学的发展作出了积极贡献。 ① 认识论
墨子的哲学建树，以认识论和逻辑学最为突出，其贡献是先秦其他诸子所无法比拟的。
墨子哲学思想的主要贡献是在认识论方面。他以 “ 耳目之实 ”的直接感觉经验为认识的唯一来源，他认为，判断事物的有与无，不能凭个人的臆想，而要以大家所看到的和所听到的为依据。墨子从这一朴素唯物主义经验论出发，提出了检验认识真伪的标准，即三表：“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实” ，“废（发）以为刑政 ，观其中国家百姓人民之利”。墨子把“事” 、“实”、“利”综合起来，以间接经验、直接经验和社会效果为准绳，努力排除个人的主观成见。在名实关系上，他提出“非以其名也，以其取也”的命题，主张以实正名，名副其实。墨子强调感觉经验的真实性的认识论也有很大的局限性，他曾以有人“尝见鬼神之物，闻鬼神之声”为理由，得出“鬼神之有”的结论。但墨子并没有忽视理性认识的作用。
墨子认为，人的知识来源可分为三个方面，即闻知、说知和亲知。他把闻知又分为传闻和亲闻二种，但不管是传闻或亲闻，在墨子看来都不应当是简单地接受，而必须消化并融会贯通，使之成为自己的知识。因此，他强调要“循所闻而得其义“，即在听闻、承受之后，加以思索、考察，以别人的知识作为基础，进而继承和发扬。
墨子所说的“说知”，包含有推论、考察的意思，指由推论而得到的知识。他特别强调“闻所不知若已知，则两知之”，即由已知的知识去推知未知的知识。如已知火是热的，推知所有的火都是热的；圆可用圆规画出，推知所有的圆都可用圆规度量。由此可见，墨子的闻知和说知不是消极简单地承受，而是蕴涵着积极的进取精神。
除闻知和说知外，墨子非常重视亲知，这也是墨子与先秦其他诸子的一个重大不同之处。墨子所说的亲知，乃是自身亲历所得到的知识。他把亲知的过程分为“虑”、“接”、“明”三个步骤。“虑”是人的认识能力求知的状态，即生心动念之始，以心趣境，有所求索。但仅仅思虑却未必能得到知识，譬如张眼睨视外物，未必能认识到外物的真象。因而要“接”知，让眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官去与外物相接触，以感知外物的外部性质和形状。而“接”知得到的仍然是很不完全的知识，它所得到的只能是事物的表观知识，且有些事物，如时间，是感官所不能感受到的。因此，人由感官得到的知识还是初步的，不完全的，还必须把得到的知识加以综合、整理、分析和推论，方能达到“明”知的境界。总之，墨子把知识来源的三个方面有机地联系在一起，在认识论领域中独树一帜。
② 逻辑学
墨子是中国古代逻辑思想体系的重要开拓者之一。墨辩和因明学、古希腊逻辑学并称世界三大逻辑学。他比较自觉地、大量地运用了逻辑推论的方法，以建立或论证自己的政治、***思想。他还在中国逻辑史上第一次提出了辩、类、故等逻辑概念。并要求将辩作为一种专门知识来学习。墨子的“辩”虽然统指辩论技术，但却是建立在知类（事物之类）明故（根据、理由）基础上的，因而属于逻辑类推或论证的范畴。墨子所说的“三表”既是言谈的思想标准，也包含有推理论证的因素。墨子还善于运用类推的方法揭露论敌的自相矛盾。由于墨子的倡导和启蒙，墨家养成了重逻辑的传统，并由后期墨家建立了第一个中国古代逻辑学的体系。
由这一思维法则出发，墨子进而建立了一系列的思维方法。他把思维的基该方法概括为“摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予“（“小取”）。也就是说，思维的目的是要探求客观事物间的必然联系，以及探求反映这种必然联系的形式，并用“名”（概念）、“辞”（判断）、“说”（推理）表达出来。“以类取，以类予”，相当于现代逻辑学的类比，是一种重要的推理方法。此外，墨子还总结出了***言、直言、选言、演绎、归纳等多种推理方法，从而使墨子的辩学形成为一个有条不紊、系统分明的体系，在古代世界中别树一帜，与古代希腊的逻辑学、古代印度的因明学并立。 ① 提出宇宙论
墨子认为，宇宙是一个连续的整体，个体或局部都是由这个统一的整体分出来的，都是这个统一整体的组成部分。换句话说，也就是整体包含着个体，整体又是由个体所构成，整体与个体之间有着必然的有机联系。从这一连续的宇宙观出发，墨子进而建立了关于时空的理论。他把时间定名为“久”，把空间定名为“宇”，并给出了“久”和“宇”的定义，即“久”为包括古今旦暮的一切时间，“宇”为包括东西中南北的一切空间，时间和空间都是连续不间断的。
在给出了时空的定义之后，墨子又进一步论述了时空有限还是无限的问题。他认为，时空既是有穷的，又是无穷的。对于整体来说，时空是无穷的，而对于部分来说，时空则是有穷的。他还指出，连续的时空是由时空元所组成。他把时空元定义为“始”和“端”，“始”是时间中不可再分割的最小单位，“端”是空间中不可再分割的最小单位。这样就形成了时空是连续无穷的，这连续无穷的时空又是由最小的单元所构成，在无穷中包含着有穷，在连续中包含着不连续的时空理论。
在时空理论的基础上，墨子建立了自己的运动论。他把时间、空间和物体运动统一起来，联系在一起。他认为，在连续的统一的宇宙中，物体的运动表现为在时间中的先后差异和在空间中的位置迁移。没有时间先后和位置远近的变化，也就无所谓运动，离开时空的单纯运动是不存在的。
对于物质的本原和属性问题，墨子也有精辟的阐述。在先秦诸子中，老子最早提出了物质的本原是“有生于无”（《老子》第1章），“天下万物生于有，有生于无“（《老子》第40章）。墨子则首先起来反对老子的这一思想，提出了万物始于“有”的主张。他指出，“无”有二种，一种是过去有过而如今没有了，如某种灭绝的飞禽，这不能因其已不存在而否定其曾为“有”；一种是过去就从来没有过的事物，如天塌陷的事，这是本来就不存在的“无”。本来就不存在的“无”不会生“有”，本来存在后来不存在的更不是“有”生于“无”。
由此可见，“有”是客观存在的。接着，墨子进而阐发了关于物质属性的问题。他认为，如果没有石头，就不会知道石头的坚硬和颜色，没有日和火，就不会知道热。也就是说，属性不会离开物质客体而存在，属性是物质客体的客观反映。人之所以能够感知物质的属性，是由于有物质客体的客观存在。
② 数学论述
墨子是中国历史上第一个从理性高度对待数学问题的科学家，他给出了一系列数学概念的命题和定义，这些命题和定义都具有高度的抽象性和严密性。
墨子所给出的数学概念主要有：
关于“倍”的定义。墨子说：“倍，为二也。”（《墨经上》）亦即原数加一次，或原数乘以二称为“倍”。如二尺为一尺的“倍”。关于“平”的定义。墨子说：“平，同高也。”（《墨经上》）也就是同样的高度称为“平”。这与欧几里得几何学定理“平行线间的公垂线相等”意思相同。
关于“同长”的定义。墨子说：“同长，以正相尽也。”（《墨经上》）也就是说两个物体的长度相互比较，正好一一对应，完全相等，称为“同长”。
关于“中”的定义。墨子说：“中，同长也。”（《墨经上》）这里的“中”指物体的对称中心，也就是物体的中心为与物体表面距离都相等的点。
关于“圜”的定义。墨子说：“圜，一中同长也。”（《墨经上》）这里的“圜”即为圆，墨子指出圆可用圆规画出，也可用圆规进行检验。圆规在墨子之前早已得到广泛地应用，但给予圆以精确的定义，则是墨子的贡献。墨子关于圆的定义与欧几里得几何学中圆的定义完全一致。
关于正方形的定义。墨子说，四个角都为直角，四条边长度相等的四边形即为正方形，正方形可用直角曲尺“矩”来画图和检验。
这与欧几里得几何学中的正方形定义也是一致的。
关于直线的定义。墨子说，三点共线即为直线。三点共线为直线的定义，在后世测量物体的高度和距离方面得到广泛的应用。晋代数学家刘徽在测量学专著《海岛算经》中，就是应用三点共线来测高和测远的。汉以后弩机上的瞄准器“望山”也是据此发明的。
此外，墨子还对十进位值制进行了论述。中国早在商代就已经比较普遍地应用了十进制记数法，墨子则是对位值制概念进行总结和阐述的第一个科学家。他明确指出，在不同位数上的数码，其数值不同。例如，在相同的数位上，一小于五，而在不同的数位上，一可多于五。这是因为在同一数位上（个位、十位、百位、千位……），五包含了一，而当一处于较高的数位上时，则反过来一包含了五．十进制的发明，是中国对于世界文明的一个重大贡献。正如李约瑟在《中国科学技术史》数学卷中所说：“商代的数字系统是比古巴比伦和古埃及同一时代的字体更为先进、更为科学的”，“如果没有这种十进位制，就几乎不可能出现我们现在这个统一化的世界了”。
③ 物理学研究
墨子关于物理学的研究涉及到力学、光学、声学等分支，给出了不少物理学概念的定义，并有不少重大的发现，总结出了一些重要的物理学定理。
首先，墨子给出了力的定义，说：“力，刑（形）之所以奋也。”（《墨经上》）也就是说，力是使物体运动的原因，即使物体运动的作用叫做力。对此，他举例予以说明，说好比把重物由下向上举，就是由于有力的作用方能做到。同时，墨子指出物体在受力之时，也产生了反作用力。例如，两质量相当的物体碰撞后，两物体就会朝相反的方向运动。如果两物体的质量相差甚大，碰撞后质量大的物体虽不会动，但反作用力还是存在。
接着，墨子又给出了“动”与“止”的定义。他认为“动”是由于力推送的缘故，更为重要的是，他提出了“止，以久也，无久之不止，当牛非马也。”的观点，意思是物体运动的停止来自于阻力阻抗的作用，如果没有阻力的话，物体会永远运动下去。这样的观点，被认为是牛顿惯性定律的先驱，比同时代全世界的思想超出了1000多年，也是物理学诞生和发展的标志（亚理士多德认为力是使物体运动的原因，没有力物体就不会运动，而停止是物体的本性，这样的观点是符合常人观测的结果的，却是肤浅和错误的）。
关于杠杆定理，墨子也作出了精辟的表述。他指出，称重物时秤杆之所以会平衡，原因是“本”短“标”长。用现代的科学语言来说，“本”即为阻力臂，“标”即为动力臂，写成力学公式就是动力×动力臂（“标”）=阻力×阻力臂（“本”）。此外，墨子还对杠杆，斜面、重心、滚动摩擦等力学问题进行了一系列的研究，这里就不一一赘述。在光学史上，墨子是第一个进行光学实验，并对几何光学进行系统研究的科学家。如果说墨子奠定了几何光学的基础，也不为过分，至少在中国是这样。正如李约瑟在《中国科学技术史》物理卷中所说，墨子关于光学的研究，“比我们所知的希腊的为早”，“印度亦不能比拟”。
墨子首先探讨了光与影的关系，他细致地观察了运动物体影像的变化规律，提出了“景不徙”的命题。也就是说，运动着的物体从表观看它的影也是随着物体在运动着，其实这是一种错觉。因为当运动着的物***置移动后，它前一瞬间所形成的影像已经消失，其位移后所形成的影像已是新形成的，而不是原有的影像运动到新的位置。如果原有的影像不消失，那它就会永远存在于原有的位置，这是不可能的。因此，所看到的影像的运动，只是新旧影像随着物体运动而连续不间断地生灭交替所形成的，并不是影像自身在运动。墨子的这一命题，后来为名家所继承，并由此提出了“飞鸟之影未尝动”的命题。
随之，墨子又探讨了物体的本影和副影的问题。他指出，光源如果不是点光源，由于从各点发射的光线产生重复照射，物体就会产生本影和副影；如果光源是点光源，则只有本影出现。
接着，墨子又进行了小孔成像的实验。他明确指出，光是直线传播的，物体通过小孔所形成的像是倒像。这是因为光线经过物体再穿过小孔时，由于光的直线传播，物体上方成像于下，物体下部成像于上，故所成的像为倒像。他还探讨了影像的大小与物体的斜正、光源的远近的关系，指出物斜或光源远则影长细，物正或光源近则影短粗，如果是反射光，则影形成于物与光源之间。
特别可贵的是，墨子对平面镜、凹面镜、凸面镜等进行了相当系统的研究，得出了几何光学的一系列基本原理。他指出，平面镜所形成的是大小相同、远近对称的像，但却左右倒换。如果是二个或多个平面镜相向而照射，则会出现重复反射，形成无数的像。凹面镜的成像是在“中”之内形成正像，距“中”远所成像大，距“中”近所成的像小，在“中”处则像与物一样大；在“中”之外，则形成的是倒像，近“中”像大，远“中”像小。凸面镜则只形成正像，近镜像大，远镜像小。这里的“中”为球面镜之球心，墨子虽尚未能区分球心与焦点的差别，把球心与焦点混淆在一起，但其结论与近现代球面镜成像原理还是基本相符的。
墨子还对声音的传播进行过研究，发现井和罂有放大声音的作用，并加以巧妙地利用。他曾教导学生说，在守城时，为了预防敌人挖地道攻城，每隔三十尺挖一井，置大罂于井中，罂口绷上薄牛皮，让听力好的人伏在罂上进行侦听，以监知敌方是否在挖地道，地道挖于何方，而作好御敌的准备（原文是：令陶者为罂，容四十斗以上，……置井中，使聪耳者伏罂而听之，审知穴之所在，凿内迎之）。尽管当时墨子还不可能明白声音共振的机理，但这个防敌方法却蕴含有丰富的科学内涵。
④ 机械制造方面
墨子精通手工技艺，可与当时的巧匠公输班相比。墨子擅长防守城池，在止楚攻宋时与公输般进行的攻防演练中，已充分地体现了他在这方面的才能和造诣。他曾花费了3年的时间，精心研制出一种能够飞行的木鸟（风筝、纸鸢），成为我国古代风筝的创始人。他又是一个制造车辆的能手，可以在不到一日的时间内造出载重30石的车子。他所造的车子运行迅速又省力，且经久耐用，为当时的人们所赞赏。
值得指出的是，墨子几乎谙熟了当时各种兵器、机械和工程建筑的制造技术，并有不少创造。在《墨子》一书中的“备城门”、“备水”、“备穴”、“备蛾“、“迎敌祠”、“杂守”等篇中，他详细地介绍和阐述了城门的悬门结构，城门和城内外各种防御设施的构造，弩、桔槔和各种攻守器械的制造工艺，以及水道和地道的构筑技术。他所论及的这些器械和设施，对后世的军事活动有着很大的影响。 墨子的教育思想是“艰苦实践、服从纪律”，并且提出“兴天下之利，除天下之害”的教育目的。
中唐时代韩愈、柳宗元领导的古文运动，到了晚唐五代，李商隐
、温庭筠等人，专事写作追求辞藻和专求华美的四六骈文，六朝风气
又盛行起来，一直蔓延到宋初。那时，杨亿、刘筠、钱惟演等，主盟
文坛，诗文学李商隐，恢复了骈丽文，由於杨亿编有一本《西昆酬唱
集》，参加酬唱者，除上述三人外，尚有十四人，在诗集序言中，杨
自述其诗是「雕章丽句，脍炙人口。」他们喜作骈文，一样是不顾文
章的内容，只注意形式上的对偶工巧、音调和谐，和字句的美丽而已
。这风气在文坛盛行了三四十年。欧阳修说：「杨刘风***，耸动天下
」可见西昆体势力之盛。
当时文士石介、柳开、孙复、穆修、尹洙等，虽鼓吹古文运动，
主张文道合一，提出「明道」、「致用」、「尊韩（愈）」、「重散
体」、「反西昆」五点，用意甚善，但在创作上，成绩不大，因此未
能扭转风气。直到欧阳修出来，才能继承韩柳功业，一扫「西昆体」
作风，使宋代散文获得巨大的成就。
欧阳修在政治界学术界占有重要的地位，威望很高。他不仅是散
文大家，诗、词、骈文也是一代名手。倡导古文运动取得成功，是因
他不是专发议论，同时在创作上也有优异的成就。同时，有他的朋辈
尹洙、梅尧臣、苏舜钦等切磋，门下士苏轼、曾巩、王安石等推动，
古文运动便形成了一个强有力的集团，而达到比韩、柳时代更有力更
普遍的成就。
在文学思想上，欧阳修是重道又重文，先道而后文。他说：「圣
人之文，大抵道胜者文不难而自至也。」（《答吴充秀才书》）又说
：「学者当师经，师经必先求其意，意得则心定，心定则道纯，道纯
则充於中者实，中充实则为文者辉光。」（《答祖择之书》）还提出
学者要以韩文为学习对象：「学者当至於是而止尔」（《六一题跋》
）。后来，韩文竟行世三十多年。由於古文运动成功，散文得到发扬
光大，便取代了骈文地位。而唐、宋古文八大家（韩愈、柳宗元、欧
阳修、苏洵、苏轼、苏辙、王安石、曾巩）的散文系统因之建立，成
为后人不可动摇的典范。
北宋的古文运动，是以复古为号召的文学革新运动，在欧阳修、
王安石和三苏的大力倡导之下，继承了韩、柳的成就，进一步摆脱汉
魏以来辞赋家习气，一直影响到明清。晚明的归有光、唐顺之（唐、
宋派）、袁宗道、袁宏道、袁中道（公安派）、钟惺、谭元春（竟陵
派）和清代的姚鼐（桐城派）、曾国籓等，都是沿著八大家的道路前
进。这个运动的余波，到了近代五四新文***动起来，才衰落下去。唐宋时期的文学革新运动，其内容主要是复兴儒学，其形式就是反对骈文，提倡古文。
所谓“古文”，是对骈文而言的。先秦两汉的散文，特点是质朴自由，以散行单句为主，不受格式拘束，有利于反映现实生活、表达思想。自南北朝以来，文坛上盛行骈文，流于对偶、声律、典故、词藻等形式，华而不实,不适于用。西魏苏绰曾仿《尚书》作《大诰》,提倡商、周古文以改革文体，未有成效。隋文帝时下诏禁止“文表华艳”，李谔上书请革文华，都没有扭转颓风。唐初文坛，骈文仍占主要地位。唐太宗为文也尚浮华。史学家刘知几曾在《史通》中提出“言必近真”、“不尚雕彩”的主张；王勃提议改革文弊，但他们自己的作品，仍用骈体；陈子昂也揭橥复古的旗帜。唐玄宗天宝年间至中唐前期，萧颖士、李华、元结、独孤及、梁肃、柳冕，先后提出宗经明道的主张，并用散体作文，成为古文运动的先驱。韩愈、柳宗元则进一步提出了一套完整的古文理论，并写出了相当数量的优秀古文作品，当时有一批学生或追随者热烈响应，终于在文坛上形成了颇有声势的古文运动，把散文的发展推向了一个新的阶段。
韩愈和柳宗元是唐代古文运动的代表。他们倡导古文是为了推行古道，为了复兴儒学。韩愈说，“学古道而欲兼通其辞；通其辞者，本志乎古道者也”（《题欧阳生哀辞后》）。所以，他们的古文理论都把明道放在首位,不过韩特别强调儒家的仁义和道统,柳则主张“以辅时及物为道”(《答吴武陵论非国语书》)。此外，两家的古文理论体系还包括：①主张“养气”，即提高作者的道德修养，强调“根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔，仁义之人，其言蔼如也”(韩愈《答李翊书》)，作者的道德修养决定文章的表现形式，所以“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”（韩愈《答李翊书》）。②关于学习标准，主张“非三代两汉之书不敢观”（同前），不仅重视经史，也重视屈原、司马相如、扬雄等人的艺术成就，吸取他们的精英，丰富自己的写作（韩愈《进学解》、柳宗元《答韦中立论师道书》）。③自创新意新词，不避“怪怪奇奇”（韩愈《送穷文》），反对模仿因袭，要求“惟陈言之务去”（韩愈《答李翊书》），认为“唯古于词必己出，降而不能乃剽贼”（韩愈《南阳樊绍述墓志铭》）。所以对古圣贤人的著作，要“师其意，不师其辞”（韩愈《答刘正夫书》）。④在重视艺术形式的同时,特别反对有文***而内容荒谬的作品,认为“是犹用文锦覆陷穽也。不明而出之，则颠者众矣”（柳宗元《答吴武陵论非国语书》）。⑤要求写作必须有认真的态度，不敢出以轻心、怠心、昏气、矜气（柳宗元《答韦中立论师道书》）。⑥反对盲目地厚古非今，认为“古人亦人耳，夫何远哉”（柳宗元《与杨京兆凭书》）。对“荣古虐今者，比肩叠迹”（柳宗元《与友人论为文书》）的状况表示愤慨，指出当代好作家不少，“若皆为之不已，则文章之大盛，古未有也”（柳宗元《与杨京兆凭书》）。显而易见，韩、柳所倡导的古文运动，在文学上是利用复古的旗帜从事文学革新，推动文学前进。
韩、柳提倡古文，在当时是经过一番斗争的。韩愈曾说：“仆为文久，每自测意中以为好，则人必以为恶矣。小称意,人亦小怪之；大称意,则人必大怪之也。”（《与冯宿论文书》）然而,面对时人的非难和嘲笑,韩愈毫不动摇。他“奋不顾流俗,犯笑侮,收召后学”（柳宗元《答韦中立论师道书》），不断壮大了古文运动的队伍。韩愈的学生有李翱、皇甫湜、李汉等人，他们又转相传授，推动了古文运动的开展。韩、柳诸人注意汲取口语中的新鲜词汇，提炼为一种接近口语的新的书面语言,写下了许多优秀作品,扩大了书面语言的表达功能，开创了中国文学史上新的散文传统。唐末皮日休、陆龟蒙、罗隐等人写的一些讽刺现实的小品文，也都用古文体，可说是承袭了古文运动的余风。
中唐古文运动，虽然在当时文坛上取得了胜利，但骈文并未就此匿迹，晚唐以后，它还在继续流行。五代到宋初，浮靡华丽的文风再度泛滥，前蜀牛希济在他的《文章论》中曾提出：当时文章“忘于教化之道，以妖艳为胜”。宋初，王禹偁、柳开又开始提倡古文，都提出文道合一的主张，但二人孤军作战，没有形成有力的运动。真宗朝和仁宗初年，以杨亿、刘筠为代表的“西昆派”，追求声律骈丽的***思潮，席卷了当时文坛。到石介诸人出来，才给延续百年之久的*靡文风以有力打击。石介著《怪说》，猛烈抨击“杨亿之穷妍极态,缀风月,弄花草，*巧侈丽，浮华纂组”，并在《上范思远书》中呼吁“二三同志，极力排斥之，不使害于道”，矢志“学为文，必本仁义”，宁死不作*靡文章。但石介的创作，成就并不大。宋代的古文复兴，要到欧阳修倡导之后，才形成一场运动。
欧阳修凭借其政治地位，大力提倡古文，带动了一支写作队伍。他的同辈苏洵，学生苏轼、苏辙、王安石、曾巩，苏轼门下又有黄庭坚、陈师道、张耒、秦观、晁补之等人，都是古文能手，各树旗帜，扩大影响，从而使宋代古文运动达到波澜壮阔的地步。宋代古文运动的主要特点，第一是主张明道。欧阳修说：“道胜者，文不难而自至。”（《答吴充秀才书》）苏轼说“吾所为文必与道俱”（《朱子语类》引）。这一点继承了唐代古文运动的传统。第二是不高谈学习先秦两汉而直接取法韩愈。王禹偁说“近世为古文之主者，韩史部而已”（《答张扶书》）。他们学韩的共同点，是学韩文“文从字顺”，平易近人的作风，而不学他追求奇古奥僻的偏向。因此，宋代古文，进一步奠定了韩、柳开创的新的书面语言的基础,更有利于表达思想,也更便于为人们接受，发扬了他们开创的新的散文传统的精神。明人朱右把欧、曾、王、三苏六家与韩、柳合称为“八先生”，茅坤编选了《唐宋八大家文钞》，唐、宋古文，取得了分庭抗礼的地位。明代宋濂、唐顺之、王慎中、归有光等人以及清代桐城派、阳湖派古文之所以取得一定成就，追根溯源，无一不是受到唐宋古文运动的启发或影响。唐宋古文运动，可说是中国散文发展史上一座重要的里程碑。
北宋继唐代古文运动而起的文学革新运动，主要反对以“西昆体”为代表的浮靡文风。但这场文***动，同时对诗、文进行革新，与政治斗争关系更密切，历时更久，波及更广，参加者更多，其影响也更为深远。
北宋初年，国家统一，经济得到恢复和发展，社会较为安定,一部分上层士大夫便醉心太平，粉饰太平,歌功颂德，吟风弄月，以致晚唐五代以来的浮艳文风更有发展。但宋代立国，先天不足，北有辽国,疆域未完,无复汉、唐帝国气象。同时，大官僚、大地主、大商人兼并日剧,各种社会矛盾日益暴露，政治斗争日趋尖锐,一些开明的中下层士大夫文人感慨国耻，满怀国忧，要求改革政治，提倡写作反映现实的诗文，推崇韩愈、白居易，便形成了对立的文风。所以北宋诗***新运动，一开始便是适应政治斗争需要而起的。其发展过程大体有三个阶段。
第一阶段从宋太祖立国至真宗朝，约为10世纪70年代至11世纪初,是初发阶段,先驱者有柳开、王禹偁、穆修、石介以及姚铉、孙复等。柳开首举“尊韩”的旗帜，提出重道致用、尚朴崇散、宣扬教化等主张，反对当时华靡文风。王禹偁也主张宗经复古，倡导写作“传道明心”的古文，强调韩愈文论“文从字顺”的一面。他推崇李白、杜甫、白居易反映现实的诗歌，反对晚唐以来*放颓靡诗风，并在创作上实践了自己的主张，他的诗文具有现实内容，语言平易近人，风格清新悦目，显示了诗***新运动的最初成绩。但是，他们对文学改革的倡导，在当时影响不大，而以杨亿、刘筠和钱惟演为首的西昆派华靡文风却开始泛滥。于是继起的穆修提倡为道而学文，极力反对骈文的章句声偶。他不顾流俗的诋毁，刻印韩柳集数百部在京师出售，以提倡韩柳文自任。稍后的石介，在《怪说》中指名抨击杨亿“缀风月，弄花草”，“蠹伤圣人之道”。但他们在诗文理论方面未能提出新颖切实的见解，又重道轻文，忽视文章的语言形式。除王禹偁外，这些人的散文大都有辞涩言苦之病，创作成就都不高。
第二阶段在宋仁宗朝，从11世纪20年代至50年代左右,是运动形成***的阶段,主要代表作家先后有范仲淹、李觏、尹洙、石延年、苏舜钦、梅尧臣、宋祁、欧阳修和苏氏父子、王安石、曾巩等人。先是范仲淹在仁宗天圣三年（1025）提出的改革时弊政纲中，主张改革文风。天圣七年(1029)、明道二年(1033)，朝廷两次下诏申戒浮华，提倡散文。由于朝廷表态，主张改革文风之士接踵涌现。他们频繁往来,相互唱和,一齐向文坛积弊发起了空前有力的冲击，显示出浩大声势。李觏要求文以经世，发挥“治物之器”的作用，反对拟古和“雕锼以为丽”（《上李舍人书》、《上宋舍人书》、《原文》）。尹洙摒弃骈文，致力写作简而有法、辞约理精的古文。苏舜钦高度评价了古代设官***风的重大作用，认为写作诗文的根本目的是“警时鼓众”、“补世救失”,反对以藻丽为胜，提倡“道德胜而后振”(《上孙冲谏议书》)。梅尧臣论诗强调《诗经》、《离骚》传统,重视比兴,力贬浮艳堆砌恶习，要求诗叙人情、状物态,意新语工,景与意会，达到“平淡”高境。苏梅二人的诗风有豪放和淡远之别，但都注重反映现实的社会生活，有力地打击了西昆体无病***的浮艳诗风。他们在诗***新运动中作出了重大贡献。
稍后于苏、梅的欧阳修，则是这一阶段乃至整个诗***新运动的领袖。他在运动中的杰出作用是：①有意把诗***新同范仲淹领导的政治改革结合起来，使古文、诗歌和文学理论批评为现实政治斗争服务，从而把运动更加引向了自觉和深入。②阐明理论，指引革新。他提出了“道胜者,文不难而自至”；又认为道可充实文,而不能代替文，主张作文须简而有法，流畅自然，反对模拟与古奥。他论诗重视美刺劝戒,触事感物,提出“诗穷而后工”的著名论点，强调诗人的生活遭遇对于创作的重要作用。他推崇杜甫，赞赏李白。他首创“诗话”这一评论诗文的新体式，其《六一诗话》发表了不少精辟的文论、诗论见解。他的诗文理论，指导了作家的创作实践,指引着革新运动。③改革科场积弊,罢黜四六时文。欧阳修在嘉佑二年(1057)权知礼部贡举，严格规定应试文章必须***用平实朴素的散文，坚决贬斥险怪奇涩和空洞浮华的文风。④大兴创作之风，努力提举后进。欧阳修积极写出了许多优秀散文作品，内容充实，形式新颖，平易自然,流畅宛转,曲畅旁通地叙事、说理、抒情，从而开辟了一条散文创作的通衢大道。他的诗歌在艺术上吸收了韩愈诗散文化的特点，却避免了韩诗的险怪和生僻。他的创作在诗***新运动中起了典范作用。欧阳修爱惜人材，把一大批新老作家团结在周围。特别是他推重王安石、曾巩和苏氏父子，作为诗***新的中坚力量，鼓励他们积极创作，保证了运动继续蓬勃发展。欧阳修***取的上述措施，作用很大，影响深广，使革新运动达到***，取得胜利。
第三阶段从宋英宗朝至哲宗朝，约11世纪50年代至11世纪末，是运动的完成阶段，主要代表作家是王安石、曾巩、苏轼、苏辙以及黄庭坚、秦观等人。王安石把诗***新作为推行“新法”的一个重要组成部分，提出文章的内容应有关“礼教治政”,“务为有补于世”,“以适用为本”（《上人书》等）。他一再痛斥“章句声病，苟尚文辞”（《取材》）的倾向，在诗歌方面独尊杜甫。曾巩、苏辙、王令等人，也各自以其文学理论和创作实践，在运动的深入发展中发挥了骨干作用。而领导这次运动取得全胜的是苏轼。苏轼是继欧阳修之后文坛领袖。他提出诗文应“有为而作”,“言必中当世之过”(《凫绎先生诗集叙》),号召作家要“缘诗人之义，托事以讽，庶几有补于国”(苏辙《东坡先生墓志铭》)。但他很重视文学艺术的特征，一再指出：文学本身有如精金美玉，自有定价（见《答刘沔都曹书》等）。他又提出了“随物赋形”、“辞达”、“胸有成竹”、“传神写意”、“诗中有画”等著名论点，指导当时的创作。他的诗文词赋，都体现北宋文学的最高成就。苏轼也重视人才。被称为“苏门四学士”的黄庭坚、秦观、张耒、晁补之，以及陈师道等人，都成了北宋后期杰出的作家，对北宋文学繁荣都作出了贡献。
北宋诗***新运动，继唐代古文运动之后，又一次把古代文学、特别是散文以及文论的发展推进了一大步。此后,以“唐宋八大家”为代表的古文传统,一直为元明清散文家奉为正宗，而明清散文更多取法于欧阳修、曾巩、苏轼等。诗歌方面，欧阳修、王安石、苏轼也给予南宋金元诗以及明代唐宋派、公安派、竟陵派，清代宋诗派以深刻的影响。但是，由于北宋诗***新运动带有“正统”观念,也有要求文学为现实政治服务的意味,助长了诗的散文化和“以议论为诗”的概念化倾向，为南宋理学家的散文所师法。这就表现出这一革新运动在思想上的历史局限。
严复的“三民思想”是在维新运动兴起之前就产生的。
早在1877—1879年留学英国期间，严复就广泛研读西方资产阶级政治学术理论，并考察了英、法的社会实际，为其维新思想的产生奠定了基础。1895年中日甲午战争中，清军接连失利，在民族危亡的时势***下，严复接连发表政论，提出变法救国理论。1895年3月上旬， 清军在辽宁前线一败涂地。严复于天津《直报》（一家由德国人汉纳根所办的中文报纸）发表《原强》；3月中旬， 日本逼迫清廷派遣李鸿章赴日谈判，严复发表《辟韩》；5—6月间，清廷被迫签约，举国哗然，严复又陆续发表《救亡决论》。在这几篇文章中，严复首次提出了要将“鼓民力、开民智、新民德”作为自强之本。严复说：“生民之大要三：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。”西方政治学家“莫不以民力、民智、民德三者定民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。”（注：严复：《原强修订稿》，载王轼主编：《严复集》第1册，中华书局1986年版，第18页。）
由是严复考察了中国“民力、民智、民德”的状况，得出一个基本的评价：“民智既不足以与之，而民力民德又弗足以举其事。”（注：严复：《原强》，《严复集》第1册，第15页。 ）进而大声疾呼：“是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。夫为一弱于群强之间，政之所施，固常有标本缓急之可论，唯是使三者诚进，则具治标则标立；三者不进，则其标虽治，终亦无功。”（注：同④，第27页。）“民智之何以开，民力之何以厚，民德之何以明，三者皆今日至切之务。”（注：同⑤，第15页。）
严复将“鼓民力、开民智、新民德”提到极端重要的地位，并做了具体的阐发。首先，严复认为，衡量一个国家强富的标准在于“三民”：“国之强富贫弱治乱者，其民力、民智、民德三者之征验也，必三者既上而后政法从之。”（注：同④，第25页。）反之，如果“民力已恭、民智已卑、民德已薄”，（注：同④，第26页。）则富强难行，甚至导向亡国亡种的境地。严复说：“使吾之民智无由以增，民力无由以奋”，被外族“奴使而虏用”、“彼常为君而我常为臣，彼常为雄而我常为雌，我耕而彼食其实，我劳而彼享其逸……”。（注：同⑤，第12页。）那么，距“无以自存、无以遗种”的境地也就相差无几了。其次，就中国的情势而言，谋国救时的根本在于“三民”。严复指出，“民力、民智、民德”是“自强之本也”，（注：同④，第32页。）图强必须标本并治，“其本，则亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日开，民力日奋，民德日和，则上虽不治其表，而表将自立。”（注：同⑤，第14页。）“表者，在夫理财、经武、择交、善邻之间；本者，存夫立政、养才、风俗、人心之际。”“表必不能徒立也。使其本大坏，则表非所附，虽力治表，亦终无功。”（注：严复：《拟上皇帝书》，《严复集》第1册，第65页。）
那么，“三民思想”的具体内容是什么呢？严复提出了三方面的具体主张：
所谓鼓民力，主要是禁止***、缠足，使人民体质增强，有强健的体魄，作为提高民智和民德的基础；
所谓开民智，主要是废除八股，提倡西学，使人民打开眼界，扫除蔽障，启迪新知；
所谓新民德，主要是创立议院，各级官吏由公民选举，以改变封建专制，使人民养成爱国公德，“合天下之私以为公”。（注：同④，第31页。）
由此可见，与康有为、等人的志趣不同，严复从一开始就将着眼点放在“民力、民智、民德”这些国民主体的革新上面，深刻认识到中国的救亡问题，其根本在于国民主体的程度的提高。从这一点出发，严复提出的“鼓民力、开民智、新民德”的救国主张，是一种貌似缓进、实则坚实的独到之见。这一思想，同时也决定了严复在戊戌变法时期的具体表现，呈现出独特的特点，当其他维新志士致力于政治活动和制度变革时，严复却以发表政论、提供思想为己任，并且他的思想比康、梁等人的政治活动具有更为持久的影响力。
二
引起人们关注的，是戊戌变法失败后严复思想所经历的巨大变化，包括他对戊戌变法的反思和对辛亥革命的态度。从表面上看，严复在各方面都趋于保守，从批判封建专制转向反对共和，从提倡资产阶级新学回到封建主义旧学。但是，在这种表象的背后，被人们所忽视的，是其对“三民”思想的坚持和发展。
戊戌变法过程中。严复并未参加比较重要的政治活动，仅蒙光绪帝召见一次，略陈变法对策。事后应光绪帝之命，缮抄《拟上皇帝书》准备呈进，但尚未完成而***已经发生。变法失败后，严复感慨“临河鸣犊叹，莫谴寸心灰”，（注：严复：《戊戌八月感事》，《严复集》第2册，中华书局1986年版，第414页。）幸而与康梁关系不甚密切，免于株连。但严复自此更为远离政治旋涡，潜心于教书、译书、著书，继续为实现中国的富强做奠基的工作。1900年义和团之役后，严复避居上海，脱离水师学堂和海军界，专心译书。在清末的最后几年，严复先后翻译出版了亚当·斯密的《原富》、约翰·穆勒的《群已权界说》和《名学》、斯宾塞的《群学肄言》、甑克思的《社会通诠》、孟德斯鸠的《法意》等西方社会政治学术著作，并写下了许多精辟按语。1906年，自著《政治讲义》。在这些著作中，严复进一步表述了他的“三民”思想。严复继续强调，要使国家得到真正的治理，仍要从“三民”入手：“所恃以救国者民，而民之智、德、力皆窳，即有一二，而少数之不足以胜多数，又昭昭也。”（注：严复：《〈法意〉按语》，《严复集》中华书局1986年版，第958页。）“夫民德不丞，虽有尧舜为之君， 其治亦苟且而已，何则？一治之余，犹可以乱也。”（注：同①⑥，第969页。）严复还深入阐明了“三民”与民主的关系。严复承认，民主是“治制之极盛也”，（注：同①⑥， 第957页。）但民主却不是一件轻而易举的事，而是“民智最深民德最优时事”。（注：严复：《〈原富〉按语》，《严复集》第4册，第891页。）因为“斯民之智德力，常不逮此制也”。民主的第一要求是平等，而“平等必有所以为平者，非可强而平之也。必其力平，必其智平，必其德平”，如果做到了这三点，那末，“郅治之民主至矣”。（注：同①⑥，第957页。）“未见民智既开、民德既蒸之国，其治犹可为专制者也。”（注：同①⑥，第986页。）
为了提高中国民力、民智、民德的程度，严复将眼光投向了教育。1902年，在与《外交报主人论教育书》中，严复提出中国三大患在愚、贫、弱，三者之中，“尤以愈愚为最急”。（注：严复：《与〈外交报〉主人书》，《严复集》第3册，第560页。）1905年，严复因开平矿务局讼事赴伦敦，孙中山此时也恰好在英国，特意前来拜访。这是两种救国方案的一次颇具象征意义的会面，严复不能赞同以孙中山为代表的资产阶级革命派正在为之不懈努力的革命救国方案，而坚持自己的“三民思想”，坚持教育救国。严复告以孙中山说：“以中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发于丁。为今之计，惟急从教育上着手，庶几逐渐更新乎！”（注：严璩：《侯官严先生年谱》，《严复集》第5册，第1550页。 ）严复自己也投身于教育救国的事业之中，大量西方政治学术著作的翻译和介绍，其根本目的，就是要使后辈青年洞识中西实情者日多一日。
然而历史的发展正如严复所预料的两难：“民智未开，则不免于外侮，民智既开，则旧制有不可行，行则内乱将作。此不易之道也。”（注：同①⑥，第***9页。）1911年，辛亥革命爆发，推翻清室， 建立了民国。对于这一场惊天动地的社会变革严复是怎样看待的呢？
耐人寻味的是，严复对辛亥革命和共和制度均不以为然。严复很早就“以革命为深忧”。（注：严复：《与熊纯如书》，《严复集》第3册，第610页。）在严复看来，所谓革命风潮， 导致各种魔怪“悖然放肆，求以自快其意而不可御”，（注：严复：《〈古文辞类纂〉评语》，《严复集》第4册，第1218页。）只会破坏秩序，带来灾难。 严复是反对这种暴风骤雨式的革命的，认为“中国立基四千余年，含育四五百兆，是故天下重器，不可妄动，动则积尸成山，流血为渠。”（注：严复：《与熊纯如书》，《严复集》第3册，第632—633页。 ）武昌起义一爆发，严复就警觉到“吾国于今已陷危地”，在给张元济的信中说：“东南诸公欲吾国一变而为民主治制，此诚鄙陋所期期以为不可者。”（注：严复：《与张元济书》，《严复集》第3册，第556页。）他还致书英国记者莫理循，指出如果革命党人“轻举妄动并且做得过分的话，中国从此将进入一个糟糕的时期，并成为整个世界的起因。”（注：络惠敏编：《清末民初政情内幕——〈泰姆士报〉驻北京记者、袁世凯政治顾问乔·厄·莫理循书信集》上卷，知识出版社1986年版，第 784页。）
严复认为共和国体不适合于中国。严复对世界政治进行了比较，结论是：共和政体在欧美诸邦也是不得已之制度，从效果来看，“乱弱其常，治强其偶”，（注：严复：《与熊纯如书》，《严复集》第3 册，第662页。）就中国来说，地大民众，尤其不适宜***共和政体。 他坚决不相信“以中国之地形民质，可以共和存立”。（注：严复：《与熊纯如书》，《严复集》第3册，第644页。）武昌起义爆发后，严复曾“直接了当地说，按目前状况，中国是不适宜于有一个象美利坚合众国那样完全不同的新形式的***的”。（注：同②⑨。）甚至在共和告成已久，他还设想，“现在一线生机，存于复辟”。（注：同③⑩。）
正因为如此，严复在后期的著述里，对辛亥革命颇多微词，反复强调辛亥革命是一场错误，对革命党人也屡屡表示了切齿之痛，斥之为“乳臭夷奴”（注：严复：《与熊纯如书》，《严复集》第3册，第708页。）、“四万万众之罪人”，（注：严复：《与熊纯如书》，《严复集》第3册，第711页。）是“以什百狂少年，掀腾鼓吹革命之变”。（注：同③⑤。）在他眼里，辛亥革命带来的决非福祉，而是灾难。革命使“世事江河日下”，“恐后之视今，有不及今此视昔也”。（注：同③⑤。）一言蔽之，“革命共和其大效今日可见，群然苦之”。（注：严复：《与熊纯如书》，《严复集》第3册，第713页。）当然，令严复更伤感的是，他孜孜以求的强国根本——教育，在革命以后，“不特弹无，听亦无矣”。（注：严复：《与熊纯如书》，《严复集》第3册，第624页。）
三
这便形成了近代史上一个值得深入研究的现象。严复年轻时留学英国，广泛接触西方资产阶级的政治思想，致力于西学救国，曾是中国思想界最先进的一分子。他的牛马体用之喻对打破中体西用论起到了振聋发愦的作用，甚至被认定为全盘西化论者。他的思想曾经一度超前于中国现实社会发展的可能，有论者指出，当严复提倡民主立宪的民治主义时，“似乎除了少数人以外，得不到大多数人的拥护”（注：周振甫：《严复思想述评》，中华书局1936年版，第3页。）然而时过境迁， 当历史的潮流已经选择了共和革命时，严复却成了反对革命、反对共和制度的保守人物。但是，严复晚年政治观念趋于保守，包括反对辛亥革命和共和制度，和封建顽固派是截然不同的。严复不是从祖宗之义、圣贤之训来反对革命和共和，其政治态度变迁的思想根源，就是他的“三民”思想。
严复对戊戌变法做了深刻的反思。诚然，他对于变法的夭折深以为痛，但同时也认识到，没有民力、民智、民德的进步，这种缺乏基础的变法是难以奏效的。严复说：“民智未开，则守旧维新，两无一可”，中国的前途，必须寄托在培养一批了解中西社会情形的智慧之士之上。如果洞识中西实情的人士日益增多，则中国“亦将有复苏之一日也”，（注：严复：《与张元济书》，《严复集》第3册，第525页。）“民智不开，不变亡，即变亦亡”。（注：严复：《与张元济书》，《严复集》第3册，第539页。）
辛亥革命给中国社会带来的变化自然远远超越了维新运动，但这一切并没有影响到严复对其“三民思想”的坚持。辛亥革命发生后，严复把社会的进步仍然首先归结为“国民程度”的进步。这个国民程度，就是他反复强调的“民力、民智、民德”。严复说，国家和社会的命运，“以民德为之因”，“其因未变，则得果又乌从殊乎？”（注：严复：《与熊纯如书》，《严复集》第3册，第611页。）即使在形式上实现了共和，也只会是民主其表，专制其真，“民智卑卑，号为民主，而专职之政不得不阴行其中。”（注：同②③，第1551页。）
那么，辛亥革命后中国的国民程度有没有真正的提高呢？在严复看来，没有。他痛感中国人的程度是“真不足”，（注：严复：《与张元济书》，《严复集》第3册，第556页。）“真无足言也”。（注：严复：《与熊纯如书》，《严复集》第3册，第666页。）或是“一旦窃柄自雄，则舍声色货利别无所营，平日爱国主义不知何往”（注：严复：《与熊纯如书》，《严复集》第3册，第620页。）或是“看事最为肤浅，且处处不是感情之奴隶，即是金钱之傀儡。”（注：同④⑥。）这种程度的人民，是不适宜于民主共和的。严复以革命为深忧的道理即在于此，所以，武昌起义一爆发，他还亲赴武昌，以国民程度不合于共和民主来劝说革命党人。严复早就认为，使中国真正走向富强，只能渐变，不能骤变，在一切外缘内因皆不具备的条件下，“骤用新制，无异驱电车以行于蚕丛ｄｉé＠①ｎｉè＠②之区”。（注：严复：《说党》，《严复集》第2册，第299页。）他在致莫理循的一封长信中明确表示，“中国人民的气质和环境将需要至少三十年的变异和同化，才能使他们适合于建立共和国。”（注：同②⑨，第785页。）所以严复所追求的， 是要创造一个安定的秩序，切实提高国民程度，继续“鼓民力、开民智、新民德”，“但愿自今以往，稍得宁谧，俾以休养苏醒，渐企高等程度之民，则如天之福也。”（注：同④③。）
不过，反对共和，与拥护封建专制应当明确地区分开来。确实，严复也说过“天下仍须定于专制”（注：严复：《与熊纯如书》，《严复集》第3册，第603页。）的话，（注：严复：《与熊纯如书》，《严复集》第3册，第603页。）但这仅仅是从专制有“恢复秩序”的功能而言，不是政治学意义上的“专制”。严复希望渐变，却不是不变，而是在不引起社会动荡的前提下，把封建专制渐渐引导向立***体。在武昌起义后大局未定的情况下，严复曾根据文明进化论的规律，提出“最好的情况是建立一个比目前高一等的***，即：保留帝制，但受适当的宪法约束。应尽量使这种结构比过去更灵活，使之能适应环境，发展进步。”（注：同②⑨，第785页。）1915年袁世凯称帝，严复不以为然， 虽被列名“筹安会”中，却没有多少实际的赞助。1917年张勋复辟时，严复曾抱有一丝希望，指出复辟后“刻不容缓者，实立宪而已”，“首改宪法，次集国会”，除了皇位统于一尊之外，其余“则于共和国体等耳”。（注：严复：《与陈宝琛书》，《严复集》第3册，第504页。）。可见，对于共和的一些本质内容，他是赞成的，只是考虑到国民程度，于避免引起破坏性的社会动荡，严复不赞成***取激烈的革命手段，也不赞成废除帝制。从这些可以看出，严复反对辛亥革命，与封建顽固遗老是存在本质的不同的。
严复的“三民思想”，是其救国主张的一个基点。为挽救民族危亡，近代各个阶级的代表、各个政治派别的人士都提出了各自的救国主张，与康梁、孙黄等政治活动家不同，严复的“三民思想”代表了近代救国主张的另一路径。
晚年严复政治上趋于保守，以“三民思想”来反对资产阶级民主革命，这是一种明显的失策。这反映了他对于近代中国社会矛盾发展的判断已经远远落在了时代潮流的后面。清末民初，中国社会的政治、经济和社会矛盾已经提出了革命的要求，使得以激进方式展开的革命救国方案具备了历史必然性，这已不是任何力量所能回避、放弃、遏制或告别得了的了。在这种形势下，严复株守“缓进”之见，以“民力、民智、民德”的不足作为反对革命、反对社会进步潮流的理由，因此，作为中国近代进步思想的启蒙者，在晚年被自己所参与启蒙的进步潮流所抛弃，就严复而言，是一场个人的悲剧；就整个时代而言，则是一个值得深入探索的历史现象，尽管这一现象不仅仅表现在严复一人身上。
然而另一方面，严复的“三民思想”同样也具有较高的历史价值。它提出了各种革命救国方案所未能解决的一个问题：国民程度的提高，或者说正是严复主张的“民力、民智、民德”的提高。资产阶级革命派通过长期斗争，最终以激进的方式推翻了帝制、建立了民国。但“重武轻文”一直是革命派救国方案中的致命弱点，也严重影响了革命成果的巩固。严复的“三民思想”，正是革命派所忽视的方面，反映了严复对于这一问题的认识，比革命派要更为深刻。遗憾的是，在近代中国历史上，这两种救国路径始终没有能够得到有机的结合。出现在历史前台的纵然是革命潮流，接连取得了政治上的不断进步，但却缺乏国民程度提高的基础性支撑。而“鼓民力、开民智、新民德”及其以后出现的教育救国、科学救国思潮，只能处于历史潜流的地位，没有充分发挥为中国现代化奠基的作用。
严复的“三民思想”所产生的影响仍然是十分巨大的。它对于21世纪中国现代思想文化的走向，具有开启性的意义。有论者列举现代中国思想与严复思想变动相合之处，有五四以后的全盘西化、***的训政思想、30年代本位文化建设、专制政治主张，等等，（注：同④⑩，第2－7页。）虽未为至论，确也是有的放矢。目前中国的现代化建设又进入了一个新的阶段，在制度方面取得种种成就的同时，我们也必须高度重视现阶段“民力、民智、民德”的提高，重视教育和科技，为21世纪的发展打下了一个坚实的基础。这就是今天我们深入研究严复思想的现实意义。
日心说的主要内容是：
1、地球是球形的。如果在船桅顶放一个光源，当船驶离海岸时，岸上的人们会看见亮光逐渐降低，直至消失。
2、地球在运动，并且24小时自转一周。因为天空比大地大的太多，如果无限大的天穹在旋转而地球不动，实在是不可想象。
3、太阳是不动的，而且在宇宙中心，地球以及其他行星都一起围绕太阳做圆周运动，只有月亮环绕地球运行。
日心说的不足：
日心说是一个学说，在证明地球是围绕太阳转的同时，也有错误：
1、太阳并非宇宙中心，而是太阳系的中心。
2、地球并非是引力的中心。
3、天空中看到的任何运动，不全是地球运动引起的。
4、地球和其他行星的运行轨道是椭圆而不是圆，不做圆周运动。
扩展资料：
1543年5月24日，刚刚印好的《天体运行论》一书被送到因中风而卧床己久的哥白尼面前，哥白尼用颤抖的手抚摸了一下这本凝聚着他毕生心血的书，一小时后与世长辞。正是这本书的问世，引发了轰轰烈烈的近代科学革命。
哥白尼的学说创立之前，在天文学上牢固占据统治地位的是托勒密的地心说。按照这一学说地球在宇宙的中央，其他日月星辰围绕着地球旋转。地心说与宗教神学相结合，形成一个以地心说为中心的宇宙体系。
地心说虽然与人们多数的直观经验相符合，但在解释行星运动时遇到了巨大的困难，特别是后来运用本轮、均轮的迭加来解释行星运动使地心体系变得异常烦琐复杂，这时就需要一个新的理论取而代之。
正是这种情况下，哥白尼经过多年研究，在其《天体运行论》一书中提出了日心说这一革命性理论。
构成托勒密宇宙体系的是如下四个***定：第一，天是球形的而且像球那样转动；第二，地也是球形的；第三，地位于天的中央；第四，地球静止不参与转动。哥白尼对前两点是赞同的，但不同意后两点。
首先，哥白尼提出了地球自转和公转的概念。全部星空的周日旋转实际上是地球自转造成的，正是地球由西向东绕轴自转，才引起昼夜变化；而太阳的周年视运动，实际上是由地球绕太阳每年公转一周造成的。
哥白尼还提出地球有第三种运动，即所谓“倾斜面运动”，这个运动使地球自转轴在公转时与黄道面保持固定交角，从而形成地球上四季的差别。
其次，哥白尼用太阳取代地球位于宇宙的中心，所有的行星包括地球均以太阳为中心转动。这一变动使得各大行星运动获得了统一性。
哥白尼最终构造的宇宙图景是：最外层是恒星天，它是静止不动的，构成了行星运动的参考背景。最远的行星是土星，其运行周期是30年，以后依次是木星、火星、地球、金星、水星。月亮是地球的卫星，它既随地球绕太阳转动，每月又绕地球旋转一周。
应当指出的是，哥白尼的日心说在科学上存在着许多困难，如精确度不够、预言的视差没有得到等。但哥白尼工作的意义不只是表现在提出了一种新的学说，更为重要的是在于这一学说实现了宇宙图景的根本性转化，带来了人们思想观念的重大变革。
随着日心说的广泛传播和日益为人们所接受，引发了近代科学在各个领域的重大进展。因此，把近代科学革命称之为“哥白尼革命”含义是深远的。
人民网-地心说还是日心说
五四运动前的的主要内容包括：
1、反对封建礼教：批判了传统封建社会的礼教、***道德观念，提倡个人主义、***和自由思想。他们认为这些传统观念束缚了个体的发展和社会的进步。
2、倡导民主和文学革新：运动倡导科学、民主和现代教育，提倡“民主”、“科学”、“自由”等理念，主张以现代科技和民主制度为基础来重塑中国社会。提倡白话文学，反对文言文的儒家传统。他们试图以通俗易懂的方式表达思想，以普及知识，促进大众教育。
3、妇女解放和民族意识觉醒：倡导妇女平等权利，反对妇女受束缚于传统封建家庭观念，提倡妇女参与社会和政治活动。运动强调了民族意识的重要性，呼吁中国人自觉地维护国家独立和尊严，反对外来压迫。
4、文化传统的批判和对传统教育的反对：批判了封建道德***体系、封建政治制度和传统文化，认为它们是中国社会落后的主要原因。呼吁改革教育体制，主张以现代科技、现实经验为基础的教育体系，以培养独立思考和实践能力的新一代。
兴起的主要原因
1、社会矛盾激化：19世纪末20世纪初，中国社会矛盾日益尖锐，民众疾苦，民族危机空前严重。封建制度的腐朽和列强的侵略使民众对传统文化产生怀疑和反思，为的兴起提供了土壤。
2、西方思想的冲击：***战争后，西方列强逐渐侵入中国，带来一系列先进的科学技术和文化思想。这些新思想对传统的封建文化产生了强烈的冲击，使一部分知识分子开始接受和传播西方的民主、科学、平等等观念。
3、教育改革的推动：清末民初，教育改革成为国家政治改革的重要组成部分。新式学堂的设立、留学生的派遣以及新式教育的推广，使得一批受过现代教育的知识分子开始关注民族文化的发展，提倡。
4、启蒙思想家的影响：、康有为、严复等启蒙思想家，通过翻译、著书立说等方式，传播西方的先进文化和思想，为中国的兴起奠定了理论基础。
5、革命形势的需要：辛亥革命后，民主、科学、平等等观念逐渐成为民众追求的目标。正是在这样的历史背景下应运而生，为民主政治的发展和民族复兴提供了精神动力。
6、知识分子的自我觉醒：中，一大批受过现代教育的知识分子开始反思传统文化，提倡民主、科学、平等等观念，形成了一股强大的思想解放潮流。这种自我觉醒为的兴起提供了人才支持。
