“言意”之辩及其语言哲学的意义
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作者：谢丰泰 [2002-1-30 9:24:16]
魏晋玄学，作为一种富于哲学思辨、富于智慧和热情的哲学流派，在中国哲学发展
史上有着极为重要的地位和影响。玄学是从哲学本体论高度回归老庄哲学，在政治哲学
方面仍以儒家名教立论，尊崇孔圣，因而具有儒道兼综的特点。可以把玄学看成是汉代
儒道融合和互补的合乎规律的发展结果。玄学围绕着“有无”、“动静”、“体用”、
“言意”等抽象哲学范畴而展开。其主要论题“有无动静”之辩是在本体论方面讨论如
何调和“名教”与“自然”的矛盾。与这一中心论题密不可分的另一论题是“言意”之
辩。这个问题涉及宇宙本体能不能用名、言表达的问题，也涉及到语言的功能和局限性
等语言哲学的问题。过去一个时期的中国哲学研究，从知识论哲学的思维定势出发，在
解释和评价“言意”之辩问题时，过高地评价了以欧阳建为代表的“言尽意论”，而否
定或基本否定王弼、稽康等为代表的“言不尽意论”。给王弼的“得象忘言”、“得意
忘象”、“言不尽意”贴上神秘主义的标签。这样实质上就等于否定了中国古代语言哲
学所蕴涵的深刻意义和丰富内容，抹煞了中国哲学对世界语言哲学方面的独***献，因
而也就贬低了中国哲学的地位和影响。笔者不能苟同学界某些贬低“言不尽意”的观点
，试图对“言意”之辩及其语言哲学的意义，提出自己的理解和看法，请诸位时贤批评
指正。
一
言意问题和名实问题，都是语言哲学，但中国古代主要是从语意方面而不是语法规
则和逻辑规则方面研究语言的。在先秦主要是从名实问题上讨论“名”（名称、概念）
如何表达“实”的问题。旨在揭示名称、概念和它反映的客观事物之间的关系。稷下道
家学派就有关于名实问题或形名问题的比较完整的论述，提出“物固有形，形固有名”
“以其形因为之名”“循名而督实，按实而定名，名实相生，返相为情”（注：《管子
·心术上》、《九守》。）等观点。战国时名家公孙龙专门写过一篇《名实论》，说：
“天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。”“夫名，实谓也”“审其
名实，慎其所谓，至矣哉！”（注：公孙龙《名实论》《指物论》。）说天下充满着各
种事物，物所以成其自身而不超过的那个形色实体叫实。“名”是来称谓“实”的，因
而要审察名实，谨慎地称谓。公孙龙还写有《指物论》，主要是研究概念与对象关系的
。“物莫非指，而指非指”（注：公孙龙《名实论》《指物论》。）说天下万物无不经
由指认，指谓而定出名称、概念的，这种名称、概念自身并非所指之物或对象。这都没
有超出名实关系的范围。荀况著有《正名》，也集中讨论名实关系。为什么要有名？他
说：“异形离（异），心交喻，异物名实玄纽。贵贱不明，同异不别，如是则志必有不
喻之患，而事必有因废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。
”（注：《荀子·正名》。）战国时社会处于剧烈变化中，名实错乱，名不副实，贵贱
不明，同异不别，所以要“正名”。这种“正名”的思想是从孔子那里来的。孔子说：
“名不正则言不顺；言不顺则事不成；事不成则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑
罚不中，***无所措手足。”（注：《论语·子路》。）因此先秦的思想家研究名实问
题，主要是着眼于政治的，孔子把“正名”和实现自己的政治抱负、政治主张联系起来
。荀况的“正名”是为了“明贵贱，辨同异”，而不把语言、概念看成是单纯的符号、
工具，不是着眼于语言本身的研究。韩非提出“循名而责实”“形名参同”（注：《韩
非子·定法》《杨权》。）主要是考察官员尽职尽责的问题，看能否做到职分之名和实
际政绩统一起来。名实问题转向政治法治是为刑名之学。言意问题和名实问题相通，侧
重讨论语言、概念与其所表达的思想之间的关系，如语言能不能充分地表达宇宙本体，
能不能通过语言、概念把握事物的本质，语言有无局限性，离开语言等表达形式，思想
是否存在等深层的问题。如果说名实关系讨论的是“所指”“物指”的问题，那么言意
关系讨论的是“能指”或“不能指”的问题。言意关系从先秦开始讨论。《易传·系辞
上》说：“子曰‘书不尽言，言不尽意’，然则是圣人之意其不可见乎？子曰：‘圣人
立象以尽意，设卦以尽情伪’。”（注：《易传·系辞上》高亨《周易大传今注》。）
《易传》先承认“书不尽言，言不尽意”但又肯定“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”
，言虽不足以尽意，而是通过立象来尽意，补救言之不足。什么是象？“夫象，圣人有
以见天下之颐，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”（注：《易传·系辞上》高
亨《周易大传今注》。）这是运用形象思维来尽圣人之意。在意的显现方面，“象”较
之一般的“言”有更大的优点，比逻辑思维给人以更大的想象空间。中国的象形文字，
更便于抒发人的情感和思想的不可穷尽的意义。特别是汉字以形义联结为特点，所蕴含
的审美价值，是西方文字所没有的。这样《易传》既肯定“言不尽意”又承认“象以尽
意”把言和象联系起来。在中国哲学史上真正提出语言哲学并加以深刻论述的是道家哲
学。《老子·第一章》开宗明义说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”（注
：《老子·一章》《十四章》。）“道”是老子哲学的最高范畴，含有宇宙本源和普遍
规律双重意思。“道”作为宇宙的本源，是无形无象的，是“无状之状，无物之象，是
谓惚恍”（注：《老子·一章》《十四章》。）故“道”是不能用语言和名（概念）表
达的。“天地万物和它们的规律都是可道可名的，而“道”则是不可道不可名的，因为
一旦可道可名，就成为一般的经验事物，就是有限的，确定的，而“道”是无限的，无
确定性的。宇宙是无限的，而无限运动着的宇宙的总规律，是任何一个发展阶段上的人
所不能完全把握的。所以说反映宇宙总规律的道是不可道不可名的。如果有人号称已经
发现了宇宙的初始和宇宙的总规律，已经发现了终极真理，这是多么浅薄和幼稚，是根
本不懂得认识的辩证法。”（注：拙作《老子道论的理解和诠释》西***族学院学报19
94年第2期。）“道”不可道不可名，不在我们人类已有的知识经验之内，所以可以称
“道”为“无”，但“道”作为一种总体性存在，又是确实的存在，我们虽然不能具体
说“道”是什么，但确信世界上有一个初始的本源性存在，有一个贯穿万物的东西。这
是老聃所承认的不能用语言和概念完全表达的唯一的东西即“道”，但老子还是强为之
名，称“道”为“大”“大曰逝，逝曰远，远曰反。”（注：《老子·二十五章》。）
“道”“玄而又玄”，故“言不尽意”为老子哲学逻辑所固有。庄子作为战国中期道家
的卓越代表，承认老子的“道”是不能名言的。他说：“道不可闻，闻而非也；道不可
见，见而非也；道不可言，言而非也。知形刑之不刑乎，道不当名。”（注：《庄子·
知北游》《齐物论》《天道》《外物》。）庄子对言意关系作了深入探讨。说：“大道
不称，大辩不言”“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”“
语之所贵者意也，意有所随。意之所随着，不可以言传也。”（注：《庄子·知北游》
《齐物论》《天道》《外物》。）他把名言作为得意的工具，说“筌者所以在鱼，得鱼
而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（注：《庄子·
知北游》《齐物论》《天道》《外物》。）中国的圣哲，在两千多年以前就提出了可道
可名与不可道不可名的关系问题，接触到语言的功能性和局限性等问题，即使在今日也
是非常精深的哲学问题。把这种理论一概斥之为神秘主义，是没有真正理解中国语言哲
学的内容、精神和意义。以这种片面性的观点看待魏晋玄学的“言意”之辩，也就不可
能了解玄学思潮中“言不尽意论”在中国哲学发展史上所达到的理论高度。
二
言意关系是魏晋玄学热烈讨论的问题。在汉未臧否人物的“清议”和魏初“才性之
辩”中都使用了“言不尽意”的方法。魏晋时最早提出“言不尽意论”的是荀粲。《魏
书·荀＠①传》说他“独好言道。常以为子贡称夫子之言性与天道不可得闻，然则六籍
虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则
微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽
意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言
，固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。”（注：《三周志·魏书·荀＠①传注》
。）在“言意”之辩中，主要有两种对立的观点，一是王弼、稽康为代表的“言不尽意
论”；一是欧阳建为代表的“言尽言论”。稽康写有《言不尽意论》，但已佚。在他的
《声无哀乐论》可以看出他主张“言不尽意”的端倪。“吾谓能反三隅者，得意而忘言
”，“知之之道，不可待言也。若吹律校音以知其心，***令心志于马，而误言鹿，察者
故当由鹿以知马也。此为心不xì＠②于所言，言或不足以证心也。”（注：稽康《声
无哀乐论》。）他认为“心之于声，明为二物。”稽康看到并强调了声音对于情感的表
现具有不确定性，他从“大音希声”的根本观点出发，以为无哀乐之声最能表现各种复
杂的情感，反对把声音局限于某种具体的哀乐形式之中。与此相似，他也认为“夫言非
自然一定之物，五方殊俗，同事异号。趣举一名，以为标识耳。”（注：稽康《声无哀
乐论》。）语言不过是一种符号，并不能完全表达思想和情感。王弼是最著名的玄学家
，他主张“言不尽意”。他认为“道”不可言，不可名。这一点和老子一致，而且更加
强调“道”的虚无性。说：“道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道，寂然
无体，不可为象。”（注：王弼《论语释疑》《老子指略》《魏志·钟会传注引王弼传
》。）“道”“弥沦无极而不可名细，微妙无形不可名大”“言之者失其常，名之者离
其真。”“故”圣人体无，无又不可以训，故不说也”（注：王弼《论语释疑》《老子
指略》《魏志·钟会传注引王弼传》。）“道”作为最高的本体是不能用语言和概念来
把握的。正如冯友兰先生说的，王弼的“体无”，并不是指对宇宙本体的把握，而是指
一种精神境界。也就是以“无为心”的境界（注：冯友兰《中国哲学史新编第四册》。
）。牟宗三先生也指出，道家“无”的形而上学是一种境界形态的形而上学，目的在于
提炼“无”的智慧以达到一种境界。（注：牟宗三《才性与玄理》。）不能从对象性的
知识论立场和实体性的观点看待“道”或“无”，它主要不是从宇宙生成的自然规律来
讲的，而是从无限与有限的关系上，针对人生的意义和价值问题来讲的，目的是对理想
人格作本体论的解释和建构，超越有限而达到无限的一种自由境界。在言意关系上，王
弼把语言看成是体悟圣人之意的工具。他在注释《周易》中，以庄子的“得意忘言”“
言不尽意”来解释言（卦辞、爻辞）象（卦象）意（圣人之意）之间的关系。他说：“
夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言
以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”（注：王弼《周易略例
明象》。）王弼肯定言是来表达象的，象是来尽意的，承认言、象有尽意的作用。这也
就承认了语言的功能，承认了语言、概念是表达思想的媒介。但他又进一步说：“故言
者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄
；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”（注：王弼《周易略例明象》。）只要得象，就可
以忘言，只要得意，就可以忘象，因为言，象只不过是得意的工具，只要得意，就达到
了目的，就可以把工具抛开。如果不忘言、忘象，仅仅停留在“存言”“存象”的表层
，那么这种言、象就成为一种外壳，没有用处，就失去了媒介的作用，丧失了明象出意
的功能。故“象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者
乃非其言也。”（注：王弼《周易略例明象》。）王弼的用意是要人们不要停留在言、
象的表层，研究《周易》的根本任务是通过言、象这种媒介去体悟圣人之意，去抓住事
物的根本，了解事物的深意，重在体会那种言外之意，弦外之音。这对停留在言、象表
层，大搞繁琐章句和象数之学的汉儒，是一种深刻的批判，开辟了解《易》的一代新风
。他举例说：“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛
？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难
可纪矣。”（注：王弼《周易略例明象》。）他的结论是“得象忘言”“得意忘象”“
言不尽意”。王弼强调不执著于名言，名言不能充分完全地表达思想。世界上存在着不
能用名、言表达的东西。他看到了语言符号的相对性和局限性，注意到常常为人们所忽
略的语言与其所表达的思想之间的差别、矛盾，从而把语言和思想的关系看成是一种动
态的充满矛盾的活动过程，而且认为作为最高本体的道即“无”，是不能用语言，概念
表达的，这是十分深刻的。“言不尽意”也揭示了全部艺术审美的奥秘，即在其无法言
传而又非言传不可。美的境界，也往往存在于语言所表达的事物的表象之外。那种认为
王弼的“得象忘言”“得意忘象”“言不尽意”是认识论上的形而上学和唯心主义诡辩
，是完全没有道理的独断之词。
在“言意”之辩中，“言尽意论”的著名代表是欧阳建。他写有《言尽意论》，主
要内容是：事物是客观存在的，并不依人们对其“言”称为转移。“形不待名，而方圆
已著；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物，无施着也；言之于理，无为者也。”（
注：欧阳建《言尽意论》。）他肯定语言名称对于交流思想，辩认事物的作用。说：“
古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名
不辩。言不畅志，则无以相接，名不辩物，则鉴识不显。”（注：欧阳建《言尽意论》
。）他还认为客观事物是变化的，语言、名称也随之变化。“名逐物而迁，言因理而变
，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。”（注：欧
阳建《言尽意论》。）欧阳建的“言尽意论”符合人们日常生活中的认识习惯，肯定语
言充分表达思想的功能，这诚然是基本正确的，也是人们根据朴素的经验能够接受的。
语言文字是人们在劳动实践中创造出来的声音符号系统，没有它，思维活动和交流是不
可能的。人类的生产和生活离不开语言。但是语言一经产生，就有其相对独立性。中国
古代的思想家，尤其是王弼等人对语言的相对性、局限性，对它的负面作用，有深切的
体会。而欧阳建只承认语言表达的功能，而没有看到语言还有不能完全表达思想的一面
。因此他的“言尽意论”并不能驳倒“言不尽意论”。他不了解更为深层的问题，如作
为宇宙本体的道的表达问题，而道属于非名言领域。现代逻辑语言哲学认为，在科学的
领域内，在知识问题上，对于确定的外界对象，可以通过语言和逻辑的形式陈述和表达
，而且要求陈述的清楚性和逻辑的明晰性。但对于形而上学的问题，对于诸如信仰、自
由、上帝、物自体这些科学和逻辑所不能解决的，不能表达的非名言之域的问题，则不
要求表达和论证。传统的形而上学的错误在于对不可说者，硬是要说而且装出科学的面
目出现，因此现代语言哲学拒斥形而上学是有理由的。在这方面，现代语言哲学的一些
观点和中国古代的“言不尽意论”有相契合之处。在中国哲学的研究中，一个时期完全
肯定并高度评价了欧阳建的“言尽意论”，说什么欧阳建的“言尽意论”，抓住了“言
意”之辨的核心理论问题，清算了贵无贱有的唯心主义本体论和经虚涉旷的神秘主义认
识论，动摇了玄学唯心主义的理论基础，对于中国哲学认识论作出了可贵的贡献，显然
这种过高的推崇欧阳建的“言尽意论”，极力贬低王弼等人的“言不尽意论”，这是肤
浅的，不公允的，这是没有深刻认识“言不尽意论”深邃的语言哲学的内容、特点和意
义所致。
三
“言意”之辩在一定意义上也就是中国的解释学。现代解释学是探索如何通过语言
使主体和客体相通，“本文”和解释者两种视界融合，从“本文”中唤醒沉睡的意义。
把解释看成一种历史的活动。但是西方的解释学，通过语言，最后离开语言所表达的事
物，把语言上升为本体的高度。海德格尔说过：“语言是存在的家”（注：海德格尔《
存在与时间》。）伽达默尔说：“世界本身是在语言中得到表现的”“能被理解的存在
就是语言。”“谁拥有语言，谁就拥有世界。”“没有语言之外的自在世界”（注：伽
达默尔《真理与方法》。）中国古代始终是从语言的功能性和对这种功能的局限性上把
握语言的。注重语言和生活世界的联系。“言意”之辩的主要倾向之一是一定程度上对
语言功能的怀疑。不仅最高本体的“道”不能用语言表达，人的某种精神境界，某种情
感体验，有些达到纯熟的技艺也是难以用语言表达的。此外，在现代科学中，由于运用
经典物理学语言描述微观客体所带来的“语言困境”即经典物理学语言（描述宏观客体
的语言系统）本质上不适合描述微观客体的特点和运动状态的，而量子力学又不能以别
的语言来代替它。（注：肖前主编《马克思主义哲学原理》中国人民大学出版社1994年
版。）这也说明语言功能的有限性。人们往往看到语言和逻辑是人们表达和交流的工具
，是认识的思维形式，而往往忽视了语言和逻辑的局限性，把语言、逻辑和思想看成是
完全一致的。象欧阳建的“言尽意论”就是中国古代这方面的代表。只见同一，不见对
立和差别。事实上生活中的种种欺骗和谎言，作为教条主义的表达方式的官话、大话、
***话、空话，意识中的一些虚幻的东西，宗教关于彼岸世界的幻想，大量是通过语言功
能表现出来的。由于语言和概念方面的岐义，造成许多无谓的分岐和争论。魏晋玄学“
言不尽意论”的深刻哲学意义是肯定语言和生活世界的关系，肯定通过言、象去体会圣
人之意的前提下，走着一条通过语言而又超越语言的道路。之所以如此，因为中国哲学
的基本精神是把哲学看成是洞察人生真谛的智慧之学，通过这种途径，以实现理想人生
，理想人格和人生崇高精神境界的追求。中国哲学重视人与人之间心灵的相通，人与物
相通，人与自然界相通。在运思方式上重体验，重领悟，重价值，他们不在世界之外去
认识世界，而是在世界之内，把自身契入进去，主客观融而为一。在追求最高境界的过
程中，往往觉得语言、逻辑反而成为体道的屏障，会造成对真理的遮蔽，产生思想的因
循、僵化、片面、断裂等等。这在中国佛教禅宗那里达到了极端化的发展。他们倡导不
立文字，不读***，不拜佛像，靠“棒喝”“机锋”和隐喻，去体悟“自性真空”的佛
教真谛。中国古代许多哲学家不重视逻辑本身的问题，并不是意味着中国哲学家的表达
和论著不符合人类思维的逻辑规律，这一点金岳霖先生曾说过：“中国哲学家没有发达
的逻辑意识，也能轻易自如地安排得合乎逻辑；他们的哲学虽然缺少发达的逻辑意识，
也能建立在已往取得的认识上。”（注：金岳霖《中国哲学》《哲学研究》1985年第9期
。）
从知识论哲学立论，把哲学看成是追求关于外在对象的知识和经验的科学，那么在
思想和语言的关系上必然是“言尽意论”，即任何事物实体可以陈述，可以用逻辑的方
法求证。如果把哲学看成是追求人生境界的学问，看成是人安身立命的根本所在，看成
是信念之学，那么在语言和思想的关系上只能是“言不尽意论”即人的精神境界，信念
信仰的问题，是不能完全用语言表达的，也无法用逻辑的方法证明。“知者不言，言者
不知”“知止乎其所不能知，至矣。”“言休乎知之所不知，至矣。”（注：《庄子·
天道》《庚桑楚》《徐无鬼》。）“此中有真意，欲辩已忘言”（注：陶渊明《饮酒二
十首》。）语言本身是体道的媒介，既然已经体悟到“真意”，则语言就成为多余的外
壳，故可以“得意忘言”。中国古代许多哲学家主张由“辩”到“不辩”，由“言”到
“不言”，才能真正体悟到最高本体的“道”，才能进入与道为一，天人合一的境界。
老子讲“致虚极，守静笃”，“玄鉴”（注：《老子·十六章》。）稷下道家讲“静因
之道”“洁宫”“去囿”（注：《管子·心术上》。）荀况的“虚壹而静”（注：《荀
子·解蔽》。）都有排除语言和外物干扰，靠直觉达到体道目的的意义。
承认了“言不尽意”即语言的一定的局限性，也就承认了语言在表达事物和思想方
面的不确定性，模糊性。中国古代一些真正哲学家的思想，往往是用诗的形式表达的。
诗即哲学，哲学即诗。诗固然离不开语言，但诗的深邃思想和美学意蕴往往存在于语言
所表达的形象之外，所谓“意在言外”，“此地无声胜有声”，“言有尽而意无穷”。
中国艺术讲求“意境”，有无“意境”，成为抒情艺术的最重要的标志。这与西方哲学
某些学派以语言的不确定性，模糊性，去割断与生活世界的联系是完全不同的。德里达
的解构主义，否认语言符号反映世界的功能，语言不再是传达思想的工具，把事物之间
的联系抽象为语言与语言，符号与符号之间的变换游戏，它是唯一的对象，它是思想本
身，它就是世界，这种脱离了社会生活的语言和文字符号就成为无源之水，无根之木。
这种语言哲学，正如有的学者所指出的是反映了当代西方一些人的躁动的虚无主义思想
倾向。（注：郑家栋《走出虚无主义的幽谷——中国传统哲学与西方后现代主义辩异》
《中国社会科学》1995年第1期。）
魏晋玄学“言不尽意论”的深刻意义还在于这种思想和世界上一些大哲学家的思想
有若干契合和相通之处。康德哲学承认“物自体”在纯粹理性的范围内“不可知”，这
是为了肯定实践理性的地位高于理论理性，是为了给科学划定地盘，使科学不要奢望去
解决自己所不能解决的问题。不过康德给科学划定地盘，是为了给宗教信仰以崇高的地
位。而中国的“言意”之辩中的“言不尽意”并不是贩运哲学不可知论，不是给宗教信
仰留出地盘，而是在追求人生的一种精神境界和塑造理想人格，表现了一种理性主义精
神。当代大哲学家海德格尔承认“无”，承认有不可说者，认为这是最高的境界，只有
通过“无”，通过不可说者，才能真正的把握存在，而语言的表达往往会造成对“存在
”的遮蔽。逻辑实证主义***维特根斯坦，在他的前期著作《逻辑哲学论》中，考察和
批判语言，其最终目的是要给语言划定界限，分清什么是可说的，什么是不可说的，主
张对于不可说者不要说，“凡是能够说的事情，都能够说清楚；凡是不能说的事情，应
该沉默”（注：维特根斯坦《逻辑哲学导论》。）这也算是另一种形式的“言不尽意论
”。在他的心目中，形而上学是在语言之外。他虽然认真地进行着科学逻辑的语言分析
，实际上也是在科学和信仰之间划定界限。他之所以反对传统的形而上学，是因为对于
本不可说的东西，硬是要加以言说，这是不允许的。中国古代的“言不尽意论”及中国
的语言哲学，体现了中国哲学的基本精神，也体现了中国哲学家运思方式的特点。我们
只有站在一个更为广阔的背景上，才能看出魏晋玄学“言意”之辩中“言不尽意论”的
深刻哲学意蕴和对于艺术的创造和鉴赏的不可估量的意义。
字库未存字注释：
＠①原字为或加多加一撇
＠②原字为系的繁体字
（原载《西***族学院学报》1999年1期作者系西***族学院政法系）
作者：谢丰泰 [2002-1-30 9:24:16]
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文学作品要含蓄，有回味，追求味外之旨。
庄子的“得意忘言”强调了文学作品的内涵和深度，要通过含蓄的表达方式来引发读者的思考和想象。这种含蓄性使作品具有回味性，让人在阅读后能够不断思考、回味的意境和哲理。
庄子的“得意而忘言”说对古代文学理论的影响,主要是形成了中国古代文论中注重“意在言外”的传统。
"得意忘言"是庄子对言义（即语言与思维）关系的看法。《庄子·外物》篇说："筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。"提出了所谓"得意忘言"说。
在庄子看来，言是不能完全表达意思的，即言不尽意。他说："语之所贵者，意也。意之所随者，不可以言传也。"（《天道》）
庄子的"得意忘言"说，恰恰道出了文学创作中言、意关系的奥秘。这对文学理论和文学批评产生了巨大影响，它在魏晋以后被直接引入文学理论，形成了中国古代文学注重"意在言外"的传统，并且为意境说的产生和发展奠定了理论基础。
庄子对“言”有两个著名论断：其一是卮言——无心之言——言无言；其二就是得意忘言。二者其实是一回事：只有得意才能忘言，只有忘言才能言无言——终身言，未尝言，终身不言，未尝不言。但得意忘言的理论除了作为一种生活、得道和逍遥的方式外，在理论哲学层面上还有它深刻的内涵，在中国语言哲学领域有重大意义。“得意忘言”有三个层次。第一个层次是“言不尽意”。庄子并没有说过这样一句话。“言不尽意”出自《易传·系辞》，但通篇《庄子》都在讲这样一个意思，《系辞》的作者很可能是受了庄子的影响。
庄子说：“世之所认为珍贵的道理，都是写下来的，而写下来的不过是语言而已。语言有可贵之处，它之所以可贵，就在于它所传达的意。意是有所指向的，意所指向的，是不可以言传的。但世人贵言传书，世虽贵之，我犹不足贵也，因为言与书的真正可贵之处并不是像世人所认为的那样。”（《天道》）这也就是像《秋水》篇说的：“可以言传者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”或者《知北游》里说的：“道不可闻，闻者非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎？道不当名。”
但如果言语真的只是“风波”，而不能达意，那还写《庄子》干什么？写了也不达意，看了也不知意，何必言？其实庄子认为言仍有所贵，只是言不尽意，而且容易横生是非。不过虽不尽意，还是可以传达一部分的，只是“常恨言语浅，不如人意深”。所以庄子横说竖说，正说反说，三言并说，再三地说，都是想用各种手法表达复杂而深透的“意”。当然，虽然可以传达一部分意思，但毕竟还是不尽，所以庄子使出浑身解数，从各个方面加以申说，唯恐读者拘泥词句，死煞言下，就像齐桓公。
桓公读书于堂上，轮扁（工匠）在堂下砍制车轮，听到读书声，就放下锥子和凿子，走上去问：“您读的是什么书？”齐桓公说：“是圣人之言。”工匠问：“圣人还活着吗？”“已死了。”
“那您读的，不过是古人的糟粕而已。”齐桓公大怒：“寡人读书，你一个工匠瞎议论什么？有说法还可以，讲不出来道理，杀无赦！”工匠说：“我是从***活中体会出来的。比如砍制车轮，太松了就滑而不牢固；太紧了就涩而放不进去车轴。不松不紧，得之于手而应于心，嘴里却说不出。其中有个分寸，我无法向我儿子说清楚，他也听不明白，所以这活儿就得我一个人干，到了七十岁还在砍制车轮。古人和他们不可言传的意思都已死了，那么你所读的，不是古人之糟粕又是什么？”（《天道》）这当然是则寓言，寓意于言，读者切不可拘泥于言，拿来为秦始皇焚书做辩护。反过来说，这又是庄子“得意忘言”理论的例证。古人之书，能说的，是“物之粗者”。其深意，则是“物之精者”。物之粗者虽为糟粕，犹可一读；但执泥于糟粕，则不如不读。所以要去芜取精，取其精华而忘其糟粕，庄子是这个意思。如果真以为庄子要“焚书”，那简直是要以砍头来治头痛了。但我们头痛得厉害的时候，不是也会说“恨不得把脑袋砍下来”么？语言确实既让我们头痛，又让我们得保留。庄子又把古人之言的糟粕比作“迹”。“夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以避哉？夫迹，履之所出，而迹岂履（足）哉？”（《天运》）糟粕与迹，比喻不同，而意相似；意相似但又喻之以多种手法。
第二个层次是，非言非默。
既然言不尽意，辞不达意，还是不说为妙。正所谓“辨不如默”。（《知北游》）但辨不如默，并不是说非得一句话不说——看你怎么说：“言而足，则终日言而尽遣；言而不足，则终日言而尽物。”（《则阳》）
何谓足？足即圆足，“睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”（《则阳》）因而争议就停止了。何谓不足？只是在外物上兜圈子，逐万物而不返，这样的言论必起风波，故不足。
庄子总结道：“道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”（《则阳》）这句话非常重要。既然无论言说还是沉默都不足以载道，那么也不足以废道。有人滔滔不绝，其实不着边际；一个人默默无语，无话可说，也许并不因为“风流不在谈锋胜，袖手无言味最长”，而是因为“沉默是缺乏自信的人最稳当的选择”。（拉罗什福科《道德箴言录》）
而“非言非默”则不然，它已经从单纯的开口闭口提升到一种生活态度，一种更高境界：体道，而不是说话，才能达到物之极处，天道至境；行道，而不是空谈，才能画出一条丰满的人生曲线。“非言非默”这个词看起来自相矛盾，其实正是以语言学上的矛盾来表达一种事实上的不矛盾。语言是静止的，对于运动的东西是很难刻划的；反之，一旦用类似矛盾的语句加以描绘，语言也就动起来了，活了。
当然，真的使语言活起来的还是意境，非言非默的意境：言无言，或者叫不言之言，不教之教，“其口虽言，其心未尝言”（《则阳》）——无心之言。正像《在宥》中的比喻：“渊默而雷声。”沉静不言而雷声轰然，这不就是“于无声处听惊雷”么？哲人们为说理圆足，常以言破言，以文字消除文字障，常每下一语，便又下一反语以破之。如《关尹子·三极》中云：“[ 虫+即] 蛆蛇（蜈蚣）食蛇，蛇食蛙，蛙食[ 虫+即] 蛆。圣人之言亦然：言有无之弊，又言非有非无之弊，又言去非有非无之弊。言之如引锯然，唯善圣者不留一言。”
古希腊怀疑派也说，反言破正，还复自破，就像吃泻药，腹中物除净了，药也泄尽了。
最喜欢此道的当然还是庄子和佛教尤其是禅宗。庄子自不待言，比如“无无”，“无有一无有”，“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”机圆语活。佛经《华严经·十通品》第二十八：“能于一切离文字法中生出文字来，与法与义，随顺无违，虽有言说，而无所著。”《五灯会元》卷三有句云：“莫道无语，其声如雷。”正是对“渊默而雷声”的解释。第三个层次，便是“得意忘言”。“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？”（《外物》）
筌，也作荃，是竹制的***工具，其目的是***，其本身是手段，鱼已获而筌可忘。蹄是兔网，捕到了兔子，兔网自然也可以忘。不过这可不是“飞鸟尽、良弓藏；狡兔死，走狗烹”的做法，兔死狗烹是开国皇帝的惯用伎俩。倒是有些像科举制，宋太宗看到科举取士的盛况，不由得哈哈大笑：“天下英雄皆入吾我彀中矣！”都中了他的圈套。到了清代，可能该说“天下奴才皆入吾彀中矣”了。科举制一筌蹄尔！
言的目的是表意，得意自可忘言；忘言非不言，无心之言。既得意，则无言不合于道，无言可以害道，就像孔子得中庸之道而“从心所欲不逾矩”一样。
不过话可以这样讲，实际上“术不可不慎也”。（《孟子·公孙丑上》）语言是以生活形式为基础的，是生活形式和场景赋予语言以确定的含义，比如一个盖房子的工人对另一个说：“砖！”另一个就递上一块砖，正是这一工作场景赋予了“砖”以确定含义而不致发生误会。但也正是生活使语言的含义不确定，这从汉语的一字多义和英语的一词多义就可以看出。
文字总是有限的，而生活是无限丰富的，所以以文字构成的语言总是想极力表现生活的各个方面。这就避免不了一词多义，甚至两义相反，这叫“背出分训”。一个著名的例子是“乱”字：既有混乱之意，又兼训“治”，大治即大乱！大治后必大乱，大乱后复大治，正如“天下大势久分必合，久合必分”一样是中国古代的经常情况。但这还是小事。而因为语言误用所导致的各种形上学的***问题和隐喻式的概念，则深为严重。比如，我们可以说这个桌子“存在”，那个椅子“存在”，但当抽象思维达到一定高度，人们就开始讨论“存在”本身存在不存在了。英语中的be，在各种屈折变化中可作“有”、“是”来讲，是助动词，但后来人们把be变成being 作为“存在”本身了，因而产生了“存在”问题的争论。现代分析哲学致力于消除诸如此类的“语言的误用”，以此消解形上学问题。他们想把像苍蝇一样在开了口的瓶子里瞎碰瞎撞就是出不去的人救出来。结果思想的疾病是治了不少，但自己又给自己制造了不少不大不小的烦恼，遇到很多自己解决不了却硬去解决的问题。看来，还是庄子干脆！以卮言明道，以寓言喻道，借重言传道；道理虽不变，言可万变不离其宗，等到道理已明已喻，言可舍而不必留恋。正如到岸舍木筏，获鱼兔而舍筌蹄一样。以手指月，而手非月，既已见月，手可忽也。若要恋于手，迷于“迹”和“糟粕”，那月亮再亮也看不到了。
现代西方哲学家维特根斯坦做过一个生动的比喻，说他的哲学是一架梯子，让人们借助它达到上楼的目的，而人们上楼实际上是为了取消哲学论争，以至他的哲学之梯也自然就被拆掉了。维氏的意思是想让人们上楼之后就不必下去了，因为哲学已经不存在了，而哲学实际上是是非的大本营，大本营被摧毁，人们就可以安安静静地生活和从事各种其它工作，不必再听哲学无聊的吵闹声了。庄子不也是这个意思吗？言是要忘的，但生活中又不得不说。生活中言语的述说和是非的争论并不是一回事，后者必须停止，而前者可以一直流淌下去，只要剔除了成心成见。不过直到现在，西方人也没有遵照维氏的旨意，还在搭各种各样的梯子，因为他们发现，连维氏自己后来也发现自己原来那架梯子出了故障。
《尚书序》的疏文中说：“故《易》曰：”书不尽言，言不尽意。’是言者意之筌蹄，书者相生者也。“很可能是庄子启发了《系辞》的作者，但后者更平易一些。庄子之书，也不过是一筌蹄尔！得庄生之意而忘其言，正是庄子期望于我们的。两千多年前的庄子已慨叹无忘言之人可与之言，因为能言而忘之者须忘是非、齐物论、通死生，相忘于江湖，今天的我们能不能忘而与之言呢？哲人于词句，视之为旅舍、木筏，不可长久居，久居则固而拘矣。正所谓“所志在功名，离别何足叹！”说庄子“百变不穷”就是这个意思。
文人于词句，“吟成一个字，捻断数根须”，“语不惊人死不休”，视之如终老之地，托身之所，不可须臾改也、志也。一字之差，意象全改，境界全无，正是审美的特点。那么，对于庄子，是当忘还是不当忘？有所忘，有所不忘。
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庄子言意观对中国古代文论的影响
摘要先秦哲学史上，庄子深入探讨语言与意义的矛盾，提出“言不尽意”和“得意忘言”的观点。庄子的言意观凭藉魏晋玄学为桥梁，与文学思想相接触，最终形成了中国文学“意在言外”的含蓄传统，为中国古代意境说的产生和发展奠定了基础。
关键词庄子言不尽意得意忘言魏晋玄学意在言外意境说
一
言意之辨是个古老而常新的话题。在先秦哲学史上，深入探讨语言和意义的矛盾之人是庄子。庄子的言意观主要集中于《外篇》的《天道》、《秋水》和《杂篇》的《外物》。1
这几篇是否出于庄子本人，学界存有争议。如王夫之认为《内篇》出于庄子原著，《外篇》出于庄子的门徒后学，《杂篇》中的《寓言》、《天下》是全书的序例。2冯友兰以为庄子所以为庄子者，突出表现在《消遥游》和《齐物论》两篇。3尽管各家对于《庄子》中《内篇》、《外篇》与《杂篇》意见不一，但这并不妨碍我们将其作为整个庄子学派来研究，因为先秦时期并没有我们今天的私有著作权观念。4
为了行文的方便，我们先将《庄子》书中相关的言论备引如下——
世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”
——《庄子?天道》
可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。
——《庄子?秋水》
荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！
——《庄子?外物》
据“轮扁”节，我们知道此前的老子也说过类似的话。《老子》五十六章：“知者不言，言者不知。”又《老子》八十一章：“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。”但是老子说得过于简单，未能深入讨论语言与意义的矛盾。先秦时的另一部古书《周易》也接触到这个问题，《周易?系辞传》曰：“子曰，书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意，其不可见乎?子曰，圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言。”然则儒家系统的《周易》仍然强调立象尽意，系辞尽言，即语言可以穷尽意义。这就与庄子的意思迥异。
约而言之，轮扁一节可用“言不尽意”以总括。
庄子认为，语言贵在意义，而“意有所随”，即言外之意，这是无法用语言传达的。但是世人却以书中的片言只语、形色名声为贵，这就“贵非其贵”了。轮扁根据自己的纯粹经验，认为桓公所读之书为糟粕。他体悟到的斫轮规律，得于心且应于手，但却无法告诉自己的儿子，就像古人无法在书中真正传达自己的思想一样。这个时候我们会感觉语言的苍白无力。王夫之评论道：“极有为者之所为，仁义而已。乃其所为仁义者，岂果有以自信而审其无***哉？读书而闻有仁，则以为仁；读书而闻有义，则以为义。不知古之为此言者，适乎时，因乎化，而非其必然之情也。窃其所言以自贵，而挠万物之情，此儒墨之所以多为多败，而撄人之心也。其无独见而唯人言之从也，曰道谀。其有人之有而自忘也，曰贼心。”5王夫之认为古人所说的仁与义，都只是为了适应具体的时代和变化而发的，所谓对症下药、因病而发罢了，并非“必然之情”，后人片面拘守，窃以自贵，遂致愈骛愈远。
那么，“言不尽意”的根源何在？
冯契认为庄子对逻辑思维提出了三点责难，第一，抽象的名言不能把握具体的事物；第二，静止的概念无法表达变化；第三，有限的概念不能表达无限。6我们知道，语言是思维的物质外壳，是思维和交流思想的工具。黑格尔说：“语言在本质上只是表示那一般的普遍观念；而人们所指谓的东西却是特殊者、个别者。因此人们对于自己所指谓的东西，是不能在语言中来说的。”7本质上思维是一种否定性行为，我们用语言概括事物，必然舍弃许多相关的细节、关系、过程与趋势。好比我们说“花真美！”，我们其实忽略了天气与周围的环境，花的姿态、颜色，甚至赏花时的心境，我们是在说“这朵”花真美。我们说“善恶”，是因为我们心中隐含了善恶的标准，我们是用这一标准去进行衡量褒贬。***如没有这个标准，就无所谓善恶了。因此，语言很难表达我们心中的微妙意思，有限的语言无法穷尽无限的意思。
据“精粗”节，我们知道庄子讨论言与意的目的是为了阐明他的“道”。王先谦曰：曰粗，则犹可以言论；曰精，则犹可以意致；不期于精粗者，在意言之表，即道妙也。8这里构成了“言、意、道”的三者关系：言不尽意，道在言意之外。
既然言不尽意，道在言意之外，缘何《庄子》一书洋洋洒洒十万余言？尽管庄子认识到语言的局限性，但他并没有简单的加以否定，而是充分调动语言的潜力，进而提出了寓言、重言、卮言的概念。《庄子·寓言》曰：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”寓言是寄托寓意的言论，占书中比例十分之九；重言是借重先哲时贤的言论，占十分之七。9庄子这样解释卮言：“言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。”卮言说到底就是“无言”，因为无言，所以全面而完整，可以可，也可以不可，可以然，也可以不然，这样就可以泯灭是非，庄子终于掉入相对主义的泥潭了。10
一方面强调“言不尽意”，一方面寓言、重言、卮言十万余言，看似矛盾，其实不然。庄子还有一个支点，那就是“得意忘言”。
据“荃蹄”节，荃、蹄是用来***、兔的，得鱼应忘荃，得兔应忘蹄。语言是用来达意的，得意应忘言。言是桥梁，是工具，是手段；意是归宿，是结果，是目的。庄子提醒我们过了河，就要拆桥，不要混淆了工具和结果，手段和目的。手段是实现目的的手段，再完美的手段终究还是手段，它不能也无法取代目的。是目的决定手段，而不是手段决定目的。是故“庄子之书，一荃蹄耳”，“道惟无体，故寓庸而适于是非；则一落语言文字，而早已与道不相肖。故于此发明其终日言而未尝言之旨，使人不泥其迹，而一以天均遇之，以此读内篇，而得鱼兔以忘荃蹄，勿惊其为河汉也。”11不难理解，庄子的寓言、重言与卮言，不过是荃蹄工具而已，即以《庄子》全书而论，也是达道的荃蹄。
二
庄子的“言不尽意”与“得意忘言”仍然是在哲学领域的思辩，还没有直接影响到中国古代文论，经历了两汉的经学时代，终于等到了魏晋玄学。
魏晋时期言意之辨成为一热门话题。在当时有三种流行的意见：言尽意论，以欧阳建为代表；言不尽意论，以荀粲为代表；得意忘言论，以王弼为代表。三派观点这里不详加评述，总之在当时是影响极大的思潮。《世说新语·文学》曰：“旧云王丞相过江左止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已。”汤用彤曰：“迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。”这种新眼光、新方法，又以王弼的得意忘言说用之极广：一，施于经籍注释；二，深契玄学宗旨；三，会通儒道二家；四，影响名士立身。“读书须视玄理之所在，不必拘于文句。行事当求风神之萧朗，不必泥于形迹。”12魏晋风度的形成与此不无关系。
随着言意之辨的热烈讨论，玄学的盛行解放了人的思想与个性，迎来了中国文学的“自觉”的时代。
最早将言意关系引入文学领域的是陆机，在玄学时代陆机第一个援老庄思想进入文学创作理论。他这样叙述创作《文赋》的缘起：“余每观才士之所作，窃有以得其用心。夫放言遣辞，良多变矣。妍媸好恶，可得而言；每自属文，尤见其情。恒患意不称物，文不逮意。盖非知之难，能之难也。故作《文赋》以述先士之盛藻，因论作文之利害所由。”陆机所说的“意不称物，文不逮意”，揭示了言、意、物的永恒矛盾。创作时心中的意义难以与外物相称，而语言文字又难以穷尽心中的意义。
刘勰在《文心雕龙?神思》中继续讨论言意问题：“方其搦翰，气倍辞前；暨乎篇成，半折心始。何则？意翻空而易奇，言征实而难巧也。”黄侃评曰：“半折心始者，犹言仅乃得半耳。寻思与文不能相傅，由于思多变状，文有定形；加以妍文常迟，驰思常速，以迟追速，则文歉于意，以常驭变，则思溢于文。陆士衡云：恒患意不称物，文不逮意。与彦和之言若重规叠矩矣。”13内在的意义在没有形诸文字之前可以想象得很美好奇特，而语言却是具体的、物质的，它注重实在所以难以巧妙。
文论家们讨论的言意矛盾，基本上仍是沿着玄学家的思路，发挥“言不尽意”、“得意忘言”的说法。锺嵘《诗品》曰：“言有尽而意有余。”皎然《诗式·重意诗例》曰：“但见性情, 不睹文字, 盖诗道之极也。”司空图《诗品?含蓄》曰：“不着一字，尽得风流。”欧阳修《六一诗话》引梅尧臣语曰：“状难写之景，如在目前；含不尽之意，见于言外。”严羽《沧浪诗话?诗辨》曰：“妙处莹彻玲珑, 不可凑泊, 如空中之音, 相中之色, 水中之月, 镜中之象, 言有尽而意无穷。”刘熙载《艺概》曰：“杜诗只‘有’‘无’二字足以评之。‘有’者但见性情气骨也, ‘无’者不见语言文字也。”“言不尽意”、“得意忘言”由单纯的哲学讨论演变为美学上的自觉追求。
仔细体会文论家们的言论，可以发现文学作品的意义和价值，是由作者和读者共同完成的。
作为作者，就要充分利用语言和意义之间的空间感、距离感，利用语言的模糊性、歧义性、隐喻性、象征性、暗示性和意向性，以少胜多，以一当十，以有限表示无限，寓全于不全之中，寓有于无之中，通过具有无限包孕性的诗歌意象，来突破现实语言的樊篱。
我们以陶渊明《饮酒》（其五）为例：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。***菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”萧统《陶渊明集序》曰：“有疑陶渊明诗篇篇有酒, 吾观其意却不在酒, 亦寄酒为迹者也。”诗名饮酒，篇中全无一字着于酒上，陶潜亦所谓醉翁之意不在酒也，亦借酒发抒个人怀抱，表达对田园生活的向往。当他感觉到自然中蕴涵着生活本真时，想要言说，却觉得无法用语言来表达那种感受，无法将那转瞬即逝的“永恒”驻留于永恒之中？然而陶潜的不说，分明胜过喋喋不休的言说，不说就是说，此时无声胜有声。我们完全可以通过陶潜的暗示领悟他向往的境界。
作为读者（接受者），就要诉诸自己的直觉、本能、体悟、想象和情感体验，追求一种心理上的感知——期望、失望、追求和重建，体味作者构建的“景外之景”、“象外之象”（司空图《与极浦书》）、“韵外之致”和“味外之旨”（司空图《与李生论诗书》）。同样是王夫之，强调“作者用一致之思，读者各以其情而自得”14，充分肯定了接受者在欣赏过程中的能动作用。
我们以郑谷《淮上与友人别》为例：“扬子江头杨柳春，杨花愁杀渡江人。数声风笛离亭晚，君向潇湘我向秦。”宋贺子翼《诗筏》曰：“诗有极寻常语，以作发句无味，倒用作结方妙者。如郑谷《淮上别故人》诗云：‘扬子江头杨柳春，杨花愁杀渡江人；数声羌笛离亭晚，君向潇湘我向秦。’盖题中正意，只‘君向潇湘我向秦’七字而已。若开头便说，则浅直无味；此却倒用作结，悠然情深，令读者低徊流连，觉尚有数十句在后未竟者。”15如此美丽的春天，诗人却满怀愁绪，篇末读者本以为诗人会一诉衷曲，孰料诗人反以“君向潇湘我向秦”结篇。读者的期待落空，觉得后面还有千言万语没有说，自然会想象路上的山长水阔艰难险阻，家乡的遥遥无及***梦回，友人的思念牵挂殷殷期盼，未来的迷惘无助他生未卜。在读者的重构下，诗意得意补全。
三
言意之辨不独影响古代文论，还波及艺术领域。
苏轼《书黄子思诗集后》曰：“予尝论书，以谓锺(繇)、王(羲之)之迹，萧散简远，妙在笔划之外。”16沈括《梦溪笔谈?书画》曰：“书画之妙，当以神会，难可以形器求也。世之观画者，多能指摘其间形象、位置、彩色瑕疵而已，至于奥理冥造者，罕见其人。如彦远《画评》言：‘王维画物，多不问四时，如画花往往以桃、杏、芙蓉、莲花同画一景。’余家所藏摩诘画《袁安卧雪图》，有雪中芭蕉，此乃得心应手，意到便成，故其理入神，迥得天意，此难可与俗人论也。谢赫云：‘卫协之画，虽不该备形妙，而有气韵，凌跨群雄，旷代绝笔。’又欧文忠《盘车图》诗云：‘古画画意不画形，梅诗咏物无隐情。忘形得意知者寡，不若见诗如见画。’此真为识画也。”17
言意之辨，施于乐，就是求其弦外之音；施于画，就是求其笔墨之外；施于字，就是求其字外之奇；施于文，就是求其言外之意。
王国维曰：“沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，为探其本也。”18庄子的言意之辨，由陆机而刘勰，而司空图，而严羽，而王士禛，而王国维，最终形成了中国文学“意在言外”的含蓄传统，为中国古代意境说的产生和发展奠定了基础，从某种意义上说也规范了中国古人的审美思维。
哲学是对文化的反思和理解，是一个民族精神的脊梁。我们的时代纷繁而忙碌，幸好，我们的民族还有庄子，他引导我们体验一种人生境界，一种不拘小节得意忘言的艺术境界。那就是魏晋风度，我们的精神家园。
庄子虽然认为“道不可言”、“言不尽意”，但其洋洋洒洒十余万言，却皆在言“道”。因为无论“意”、“道”，都必须借助语言来表达，没有语言***裸的思想是不存在的。那么我们如何来领会庄子在“言不尽意”主张下著述的这十余万言呢。
这就是庄子的“得意忘言”。“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”庄子以筌蹄喻言说，以鱼兔喻道。鱼兔得而筌蹄弃，体道而言绝。强调语言只不过是用来象征和暗示的一种符号。
工具和手段，根本目的在于得意，所以主张得意而忘言；因为言是不能尽意之“言”，胶着于言就会导致“意”的散失，要充分地“得意”就不能执着于“言”，而只能为“得意”而“忘言”，如同得到兔可以丢掉套索。
得到鱼可以丢掉竹篓一样。“得意忘言”，首先是为了“得意”，我们生活在语言的世界我们必须要运用语言来把握事物，语言被认为是得意的工具，这里的意应是对道的本体的感悟之意，而不是日常名理范围内的意。
当运用它完成了“得意”之后，最好的办法就是忘掉“言”这种外在形式，“得意忘言”是为了“忘言”境界，只有能忘言之人才是真正得道之人。但这种“忘”不应该是被抛弃，而只是一种暂时的搁置，是存而不忆。
存而不感。因为言筌之所以达意，说明它和意是有相契合之处的，传达主体的水平越高妙，契合之处越多；从这个角度说，言筌也是意的一个组成部分，因此这种“忘”不是干净彻底的抛弃，而只是以言筌为基点的升华。
当这一理论被用以指导具体的艺术实践时，这一点尤其要引起重视。
