神韵说 中国古代诗论的一种诗歌创作和评论主张。为清初王士禛所倡导。在清代前期统治诗坛几达百年之久。 神韵说的产生,有其历史渊源。“神韵”一词,早在南齐谢赫《古画品录》中说已出现。谢赫评顾骏之的画说：“神韵气力,不逮前贤,精微谨细，有过往哲。”这里以“神韵”与“气力”并举，并未揭示出“神韵”的意蕴。谢赫还说过：“气韵，生动是也。”这里以“生动”状“气”，对“韵”也未涉及。唐代张彦远在《历代名画记?6?1论画六法》中所说“至于鬼神人物，有生动之状,须神韵而后全”,也未超出谢赫的见解。唐代诗论提到的“韵”，大多是指诗韵、诗章的意思，不涉诗论。如武元衡《刘商郎中集序》说：“是谓折繁音于弧韵”，指诗韵;司空图《与李生论诗书》所说“韵外之致”,即指诗章。他的《诗品?6?1精神》中所说“生气远出”,却可以看作是对“韵”的一种阐发。今人钱钟书说:“‘气’者‘生气’，‘韵’者‘远出’。赫草创为之先，图润色为之后，立说由粗而渐精也。曰‘气’曰‘神’，所以示别于形体。曰‘韵’所以示别于声响。‘神’寓体中，非同形体之显实，‘韵’袅声外，非同声响之亮澈，然而神必讬体方见，韵必随声得聆，非一亦非异，不即而不离。”（《管锥编》）这段话对“气”、“神”和“韵”的概念以及它们的关系，作了很好的说明。 宋代谈“神韵”者历来以严羽为代表，他在《沧浪诗话》中说:“诗之极致有一,曰入神。”实际上,在范温的《潜溪诗眼》中就有论“韵”的内容（《永乐大典》807卷《诗》字引《潜溪诗眼》佚文,钱钟书《管锥编》予以钩沉、阐述），洋洋上千言,从各个方面对“韵”作了精辟而周到的分析，不仅表征了从齐梁开始的由画“韵”向诗“韵”的重大转变，而且“融贯综核，不特严羽所不逮，即陆士雍、王士禛辈似难继美也”。“范温释‘韵’为‘声外’之余音遗响，及言外或象外之余意，足徵人物风貌与艺事风格之‘韵’，本取譬于声音之道”（《管锥编》）。这是非常值得注意的。 明清时期，“神韵”一词在各种意义上被普遍使用。胡应麟的《诗薮》有20处左右谈到“神韵”，如评陈师道诗说:“神韵遂无毫厘。”评盛唐诗说:“盛唐气象混成。神韵轩举。”王夫之也多次谈到“神韵”，如《明诗评选》评贝琼《秋怀》说:“一泓万顷,神韵奔赴。”《古诗评选》评《大风歌》说：“神韵所不待论。”评谢朓《铜雀台》说:“凄清之在神韵者。”他们标举“神韵”都在王士禛之前。而钟嵘《诗品序》中所提出的诗应有“滋味”；严羽《沧浪诗话》中所提倡的“入神”以及“空中之音，相中之色，水中之月，镜中之像”和“羚羊挂角,无迹可求”;司空图所倡导的“味外之旨”、味在“咸酸之外”，以及明人徐祯卿《谈艺录》中所谈到的“神韵”，都是神韵说的滥觞。王士禛曾说：“余于古人论诗，最喜钟嵘《诗品》、严羽《诗话》、徐祯卿《谈艺录》。”(《带经堂诗话》)虽然他也说过“钟嵘《诗品》,余少时深喜之，今始知其踳谬不少”（《渔洋诗话》），但他的意见主要是对钟嵘以三品评诗的做法，而不是对《诗品序》所提出的理论本身。王士禛对司空图和严羽的诗论，也曾多次表示称赞，如说“表圣（司空图）论诗，有二十四品。予最喜‘不著一字，尽得风流’八字。又云‘******流水，蓬蓬远春’二语，形容诗景亦绝妙，正与戴容州‘蓝田日暖，良玉生烟’八字同旨”(《带经堂诗话》);又说自己“于(司空图、严羽)二家之言，别有会心”,并按照二家论诗的原则，选编唐代王维以下42人诗为《唐贤三昧集》。还有明末南宗画家董其昌关于南宗山水画的论述，也影响到王士禛的诗论。如王士禛在《芝廛集序》中，就曾论述了诗与南宗画的关系,并对董其昌高度推崇,誉之为明代“二百七十年”间画家“之冠”。在《香祖笔记》中，他还认为诗的妙处要象南宗大画家荆浩所说的“远人无目，远水无波，远山无皴”那样，“略具笔墨”即可，以为闻此可得诗家三昧。 王士禛之前，虽有许多人谈到过神韵，但还没有把它看成是诗歌创作的根本问题，而且在相当长的一段时期内，由于范温论韵之文不传，神韵的概念也没有固定的、明确的说法，只是大体上用来指和形似相对立的神似、气韵、风神一类内容。到王士禛，才把神韵作为诗歌创作的根本要求提出来。 他早年编选过《神韵集》,有意识地提倡神韵说,不过关于神韵说的内涵，也不曾作过专门的论述，只是在许多关于诗文的片断评语中，表述了他的见解。归纳起来,大致可以看到他的神韵说的根本特点,即在诗歌的艺术表现上追求一种空寂超逸、镜花水月、不着形迹的境界。神韵为诗中最高境界，王士禛提倡神韵，自无可厚非。但并非只有空寂超逸，才有神韵。《沧浪诗话?6?1诗辨》:“诗之法有五”;“诗之品有九：曰高、曰古、曰深、曰远、曰长、曰雄、曰浑、曰飘逸、曰悲壮、曰凄婉。……其大概有二：曰***不迫，曰沉着痛快。诗之极致有一：曰入神。诗而入神,至矣尽矣,蔑以加矣。惟李、杜得之。”可见神韵并非诗之逸品所独有，而为各品之好诗所共有。王士禛将神韵视为逸品所独具，恰是其偏失之处。 从神韵说的要求出发，王士禛对严羽的“以禅喻诗”或借禅喻诗深表赞许，同时更进一步提倡诗要入禅，达到禅家所说的“色相俱空”的境界。他说:“严沧浪(严羽)以禅喻诗,余深契其说；而五言尤为近之。如王(维)、裴（迪）《辋川绝句》，字字入禅。”“唐人五言绝句，往往入禅,有得意忘言之妙,与净名默然,达磨得髓,同一关捩”。还说:“诗禅一致,等无差别。”认为植根于现实的诗的“化境”和以空空为旨归的禅的“悟境”，是毫无区别的。而最好的诗歌，就是“色相俱空”、“羚羊挂角，无迹可求”的“逸品”(《带经堂诗话》)。从诗歌反映现实不应太执著于实写这一点讲，他的诗论有一定的合理因素；但从根本上来说，他是以远离现实为旨归的。 从神韵说的要求出发，王士禛还一再强调创作过程中“兴会神到”的重要性 (即严羽所谓“兴趣”，参见“兴趣说”)。他说:“大抵古人诗画,只取兴会神到。”又说：“古人诗只取兴会超妙。”认为创作是“一时伫兴之言”，“伫兴而就”的（《带经堂诗话》、《渔洋诗话》）。诗歌创作不是理念的产物，当然应该“兴会神到”，有感而发；但一时的“兴会”只有来自于广博深厚的生活阅历，才是有意义的。离开了这些根本条件仅仅强调一时的“兴会神到”,便只可能是无本之木,无源之水，也必将导致艺术远离现实的倾向。 从神韵说的要求出发，王士禛还特别强调冲淡、超逸和含蓄、蕴藉的艺术风格。关于冲淡、超逸，如他曾赞扬孔文谷“诗以达性，然须清远为尚”的主张，于明诗特别推崇以高启等为代表的“古澹一派”，评论诗人标举“逸气”、“逸品”（《带经堂诗话》、《渔洋诗话》）等。他对司空图的《二十四诗品》，也专门推许其中“冲淡”、“自然”、“清奇”三品，强调“是三者品之最上”，而根本不提“雄浑”、“沈著”、“劲健”、“豪放”、“悲慨”等品，这就更加发展了《二十四诗品》中注重冲淡、超逸的美学观点。关于含蓄蕴藉，如他反对诗歌“以沈著痛快为极致”，一再强调严羽的“言有尽而意无穷”和司空图的味在“咸酸之外”，“不著一字,尽得风流”等,并认为“唐诗主情，故多蕴藉;宋诗主气,故多轻露”(同前)。最明显的是他对几首咏息夫人诗的评论，认为杜牧的“至竟息亡缘底事？可怜金谷坠楼人”,是“正言以大义责之”,颇不赞成；认为只有王维的“看花满眼泪，不共楚王言”，“更不著判断一语，此盛唐所以为高”。这就更进一步发展了严羽的“不涉理路，不落言铨”的观点。 正因为如此，所以王士禛选《唐贤三昧集》，竟不选李白、杜甫的诗。名之曰仿王安石《百家诗选》之例，实际上是不欣赏李、杜的诗。赵执信的《谈龙录》就曾说他“酷不喜少陵”,“又薄乐天”。翁方纲的《七言诗三昧举隅?6?1丹春吟条》也说他“独在冲和淡远一派，此固右丞之支裔，而非李、杜之嗣音”。这是有充分根据的。如他曾反复推崇王维、韦应物诗“趣味澄夐”，并说过:“韦如菩萨语，王右丞如祖师语也。”据李重华《贞一斋诗说》的记载,他曾见到王士禛私下信手涂抹杜诗,因此曾指斥他为“矮人观场”。不仅对于李、杜，对于其他许多现实性较强的诗人如白居易、元稹、刘禹锡、杜牧、杜荀鹤、罗隐等，也都一概***取排斥、指责的态度。如他借司空图的话，指斥元、白“乃都市豪估”；认为刘禹锡的名句“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”等句“最为下劣”；认为杜牧、杜荀鹤的诗都是“恶诗”(《带经堂诗话》)等等。这充分体现了他的论诗旨趣。 在王士禛之前，由于明代前后七子的复古主义运动，言必汉、魏、盛唐,造成了诗走向肤廓、貌袭的流弊,而公安派矫正前后七子之失，其弊又流于浅率。王士禛企图矫正两派之失,提倡神韵说,倡导诗应清远、冲淡、超逸,在表现上应含蓄、蕴藉,出之于“兴会神到”或“神会超妙”，片面地强调诗的空寂超逸、镜花水月的境界，反对现实性强的诗歌及沈著痛快、酣畅淋漓的风格，是在新的历史条件下吸收并进一步发展了司空图、严羽理论中所包含的消极因素，导致诗歌走上脱离生活、脱离现实的道路，抹煞了诗歌的积极的社会作用。王士禛曾赞扬有些诗“皆无香火气”以为可贵。别人对他的称赞也有不少集中在这一点上，如施愚山曾对他的***称赞他说：“子师言诗，如华严楼阁，弹指即现，又如仙人五城十二楼，缥缈俱在天际。”（《带经堂诗话》）这些，正好说明了王士禛神韵派诗论的实质。王士禛自己的创作也证明了这一点。他的诗，多描绘自然景物，如《真州绝句》、《藤花山下》、《江上》等，刻画景物很工致，并富有诗情画意；但是，除早期作品外，反映人民疾苦或现实性较强的诗很少，而且常常有意无意讴歌升平景象。这与他的诗论是完全一致的。 翁方纲曾说：“渔洋所以拈举神韵者，特为明朝李、何一辈之貌袭者言之。”(《复初斋文集?6?1坳堂诗集序》)但是以这样的理论和创作实践，企图纠正明代七子之弊，是不可能将诗歌引向康庄大道的。因而他的诗和诗论曾遭到当时和后人众多的批评和讥议。吴乔曾说他是“清秀李于麟”（《答万季□诗问》），意谓其诗作不过比后七子之一的李攀龙较为清秀而已。袁枚也为说他“喜怒哀乐之不真”；并说他的诗和方苞的散文一样，“俱为一代正宗而才力自薄”（《随园诗话》）。甚至连同样标举神韵、不同意对“口熟渔洋诗，辄专目为神韵家而肆议之”的翁方纲，也不赞成王士禛关于神韵的见解，批评他“犹未免滞迹”(《复初斋文集?6?1坳堂诗集序》)，“不免堕一偏也”（《复初斋文集?6?1神韵论》）。翁方纲认为“神韵者，彻上彻下，无所不该”，王士禛仅以空寂言神韵，“徒自敝而已矣”（同前）。这个评语应该说是中肯的。各种风格的诗，都应有神韵，并非只有“逸品”才有神韵。 格调说 格调说由清康乾年间的沈德潜所倡导。“格凋”渊于严羽，主张思想感情是形式格调的决定因素。主张创作有益于温柔敦厚“诗教”，有补于世道人心的“中正和平”的作品，故而归之于有法可循、以唐音为准的“格调”。 因此其诗论具有维护封建统治的色彩，有一定保守性。而其创作多为歌咏升平、应制唱和之类。但另一方面他也提倡“蕴蓄”、“理趣”、诗的化工境界及重视作品主导作用等具有审美理论价值的有益观点。 格调说出现于所谓康熙盛世，比“神韵说”说更加适合于统治阶级的需要，由于明显排斥诗歌怨刺一面，因此对诗歌创作起了束缚作用。 肌理说 中国清代翁方纲提出的诗论主张。肌理本来是指肌肉的纹理。翁方纲借用肌理论诗，理是指义理和文理，肌理是指儒家的经术和学问，有时也兼指文理。他把儒家经籍和学问看作诗歌的根本。翁方纲的肌理说实际上是王士禛神韵说和沈德潜格调说的调和与修正。他用肌理给神韵、格调以新的解释，目的在于使复古诗论重振旗鼓，与袁枚的性灵说相抗衡。 性灵说 中国古代诗论的一种诗歌创作和评论的主张，以清代袁枚倡导最力。它与神韵说、格调说、肌理说并为清代前期四大诗歌理论派别之一。一般把性灵说作为袁枚的诗论，实际上它是对明代以公安派为代表的“独抒性灵，不拘格套”（袁宏道《序小修诗》）诗歌理论的继承和发展。 性灵说的核心是强调诗歌创作要直接抒发诗人的心灵，表现真情实感,认为诗歌的本质即是表达感情的,是人的感情的自然流露。袁宏道曾说好诗应当“情真而语直”（《陶孝若枕中呓引》）,“非从自己胸臆流出,不肯下笔”（《序小修诗》）。袁枚所说的“性灵”，在绝大多数地方，乃是“性情”的同义语。他说：“诗者，人之性情也。”“凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛”(《随园诗话》)。又说“诗难其真也，有性情而后真”（《随园诗话》）。“诗者，心之声也，性情所流露者也”（《随园尺牍·答何水部》）。认为诗是由情所生的，性情的真实自然表露才是“诗之本"《答施兰□论诗书》）。 性灵的本意是指人的心灵。刘勰在《《文心雕龙》·原道》中说：人之所以是“有心之器”，而不同于自然界的“无识之物”,即在于人是“性灵所钟”,有人的灵性。《《文心雕龙》·序志》中所说“岁月飘忽,性灵不居”,亦是指人的心灵。《原道》篇所谓“心生而言立，言立而文明”，就是说文章乃是人的心灵的外在物质表现。其后钟嵘在《诗品》中突出诗歌“吟咏情性”的特点，强调“直寻”，抒写诗人“即目”、“所见”，使之具有“自然英旨”之“真美”，以及赞扬阮籍诗可以“陶性灵，发幽思”等，和后来性灵说的主张是接近的。所以袁枚说：“抄到钟嵘《诗品》日，该他知道性灵时。”（《仿元遗山论诗》）颜之推在《颜氏家训·文章》中所说“标举兴会,发引性灵”,亦是此意。唐代皎然、司空图一派的诗歌理论，也很重视诗歌表现感情的特点。皎然说：“但见情性，不睹文字，盖诣道之极也。”又说：“真于情性，尚于作用,不顾词***,而风流自然。”（《诗式》）李商隐也曾说：“人禀五行之秀，备七情之动，必有咏叹，以通性灵。”(《献相国京兆公启》)这些都被袁枚所汲取。他在《续诗品》中所说“惟我诗人，众妙扶智，但见性情,不著文字”,即由此而来。而《续诗品》的写作，也是出于他“爱司空表圣《诗品》，而惜其祗标妙境，未写苦心”的缘故。宋代杨万里反对江西诗派模拟剽袭、“掉书袋”的恶习，主张“风趣专写性灵”，也对性灵说产生了很大影响。袁枚对杨万里也是相当推崇的。 性灵说虽有源远流长的历史，但是作为明清时期广泛流行的一种诗歌主张，它主要是当时具体的社会政治条件和文艺思想斗争的产物。因此它和历史上这些有关论述，又有很大不同。明清时期诗歌理论批评中的性灵说的主要特点如下： ①性灵说是在李贽童心说的直接启发下产生的，是当时反理学斗争在文学理论上的具体表现。明代中叶以后，随着封建专制制度走向崩溃，资本主义萌芽的出现，学术思想界展开了对程朱理学的批判和斗争。李贽在著名的《童心说》一文中指出，儒家理学的最大特点是“***”，而他提倡的是“真”，以***真言真事真文反对***人***言***事***文，他主张文学要写“童心”,即“真心”,是未受过虚伪理学浸染的“赤子之心”，认为凡天下之至文，莫不是“童心”的体现。文学要写“童心”，实质就是要表现“真情”，反对描写受儒家礼义束缚的“伪情”。这就为性灵说的提出奠定了思想理论基础。李贽最相知的焦□，在他的童心说的影响下，曾明确指出：“诗非他，人之性灵之所寄也。”（《雅娱阁集序》）主张诗歌创作应当“沛然自胸中流出”（《笔乘》），“发乎自然”，“自道所欲言”（《竹浪斋诗集序》，如果“感不至”、“情不深”，“则无以惊心而动魄”(《雅娱阁集序》)。对李贽十分崇敬的戏剧家汤显祖,在文学思想上和李贽也是一致的。汤显祖突出地强调“情”，反对“理”，认为“情有者，理必无,理有者,情必无”(《寄达观》),其矛头直指程朱理学“存天理,灭人欲”的说教。汤显祖所说的“情”，实际上也就是“性灵”，如他在《新元长嘘云轩文字序》中就称赞文章“独有灵性者,自为龙耳”。作为李贽和焦□***的公安“三袁”──袁宗道、袁宏道、袁中道所提倡的性灵说正是由此而来的。袁枚强调性灵，在一定程度上继承了前人的反理学传统，他在《答沈大宗伯论诗书》中，反对以温柔敦厚论诗，认为“温柔敦厚,诗教也”是“孔子之言,戴经不足据也”。在《再答李少鹤书》一文中，他又明确地说：“孔子论诗，可信者，兴、观、群、怨也；不可信者，温柔敦厚也。”他认为写诗而讲温柔敦厚，必然要妨害真实性灵的表达。从主张性灵出发，他还大胆地肯定了男女之间的爱情诗，一反道学家的“*奔”之说，认为“阴阳夫妇，艳诗之祖也”(《再与沈大宗伯书》)。这对封建礼教、特别是程朱理学具有明显的叛逆意义。性灵说要求诗歌能自由地表现诗人的个性，真实地体现自己的欲望感情。这是受明代中叶以后，由资本主义因素的萌芽而产生的初期的个性解放要求影响的结果，在当时是有进步意义的。 ②性灵说的提出，也是针对当时文艺上反对复古模拟的风气而发的。明代前、后七子倡导“文必秦汉，诗必盛唐”的复古主义,给文艺创作带来了严重的恶果,使诗文普遍陷入了模拟蹈袭的死胡同。李贽在《童心说》中就提出“诗何必古《选》,文何必先秦”的问题,认为只要写出了“童心”即是好作品，这是对复古主义文艺思想的有力的抨击。公安派正是进一步发挥了李贽这个思想，提出了一个“变”字，指出每个时代文学都有自己的特点,必须具有独创性,才是好作品。袁宏道在《雪涛阁集序》中所提出的“穷新极变”的原则和前、后七子的蹈袭拟古，从创作原则说，是根本不同的。而公安派“变”的思想正是建立在性灵说的理论基础上的。因为诗文都是性灵的表现，而性灵是人所自有，不同时代不同的人都不一样，所以评论文学作品的标准，不能以时代论优劣，而应以能否写出真性灵为依据。正如王夫之所说：“盖心灵人所自有，而不相贷，无从开方便法门，任陋人支借也。”（《□斋诗话》）袁枚所处的时代，复古主义已不象明代那么猖獗，但其余绪为沈德潜格调说所继承。因此，袁枚从性灵说出发对沈德潜的格调说作了尖锐的批判。他在《答沈大宗伯论诗书》中明确指出：“诗有工拙,而无今古”；因为“性情遭遇,***有我在焉”。他并且认为：“有性情，便有格律，格律不在性情外。”（《随园诗话》）他不是一概否定格律，而是主张以性情为主的自然的、活的格律，而不是束缚人性情的死格律。袁枚比公安派可贵的地方是不绝对化，他认为古人创作也要学习，但是不能泥古，要以自己性灵为基本出发点：“平居有古人,而学力方深;落笔无古人，而精神始出。”（同前）他是主张“多师”的：“少陵云：多师是我师,非止可师之人而师之也,村童牧竖，一言一笑皆吾之师。”（《随园诗话》）他还坚决反对以唐诗或是宋诗来衡量诗歌优劣的流行观点，说：“诗无所谓唐宋也。唐宋者一代之国号耳，与诗无与也。诗者，各人之性情耳，与唐宋无与也。若拘拘焉持唐宋以相敌，是己之胸中，有已亡之国号，而无自得之性情，于诗之本旨已失矣。（《答施兰坨论诗书》） ③性灵说从真实地直率地表达感情的要求出发，在诗歌艺术上提倡自然清新、平易流畅之美,反对雕章琢句、堆砌典故，反对以学问为诗。公安派强调诗歌的“真”、“趣”、“淡”，认为这是“真性灵”的体现。他们提倡质朴，反对铅华：“夫质犹面也，以为不华而饰之朱粉，妍者必减，□者必增也。”（袁宏道《行素园存稿引》）主张文学语言要接近口语：“信心而言，寄口于腕。”（袁宏道《叙梅子马王程稿》）“口舌代心者也，文章又代口舌者也。”（袁宗道《论文》）但是，公安派又有流于浮浅之病。袁枚则和公安派有所不同，他主张由藻饰而达到自然之美：“熊掌豹胎，食之至珍贵者也。生吞活剥，不如一蔬一□矣；牡丹芍药，花之至富丽者也，剪□为之，不如野蓼山葵矣。味欲其鲜，趣欲其真，人必知此，而后可与论诗。”（《随园诗话》）强调由功力、磨炼而达到平淡、自然：“明珠非白，精金非黄，美人当前，烂如朝阳。虽抱仙骨,亦由严妆,匪沐何洁，非熏何香。西施蓬发,终竟不臧。若非华羽,曷别凤皇。”（《续诗品·振***》）认为“诗宜朴不宜巧，然必须大巧之朴；诗宜澹不宜浓,然必须浓后之澹”;并引叶书山的话说:“然人工未极,则天籁亦无因而至。”（《随园诗话》）袁枚“性灵说”与公安三袁性灵说也有差异。袁枚之“性”如果说即是“情”，那么“灵”则近于才，如“用笔构思，全凭天分”,“人可以木,诗不可以木”（同前）等，“木”即缺乏才灵的表现。 性灵说的倡导者都是反对以学问为诗的“掉书袋”风气的。钟嵘在《诗品序》中就批评过这种“虽谢天才，且表学问”的倾向。袁枚在对翁方纲以“掉书袋”为特征的肌理说的批评中，很清楚地表达了自己的看法。他指出：诗以抒发性灵为主，不是“为考据之学”，如果“误把抄书当作诗”，则又何必写诗？这并不是说诗中不能用典，只是不应“将诗当考据作”，如对李商隐的诗，他就认为虽“稍多典故，然皆用才情驱使，不专砌填也”（《随园诗话》）。 ④性灵说由于把能否抒发真情实感作为评价诗歌优劣的标准，因此打破了传统的轻视民间文学的封建阶级偏见，大大提高了通俗文学的地位。袁宏道就说：“今闾阎妇人孺子所唱《擘破玉》、《打草竿》之类，犹是无闻无识，***所作，故多真声。”（《序小修诗》）袁枚亦赞扬《诗经》“半是劳人、思妇率意言情之事”，“妇人女子，村氓浅学，偶有一二句,虽李、杜复生,必为低首者”（《随园诗话》）。他们对戏曲、***也都很重视。他们认为不论是官僚大夫还是士女百姓，只要能咏得真性情便是好作品。 性灵说也存在着严重的缺点。首先，性灵说的哲学思想基础是唯心主义的，它把心或心灵看作是文学的源泉。袁中道说，由于袁宏道的文学思想影响，“天下之慧人才士,始知心灵无涯,搜之愈出，相与各呈其奇，而互穷其变”(《袁中郎先生全集序》)，这和李贽在《童心说》中把“童心”看作是文学的源泉是一致的。袁枚虽然也讲到学识的作用，但从根本上还是强调“诗人者，不失其赤子之心者也”（《随园诗话》），并未能突破唯心主义的文学观。其次，性灵说突出文学是感情的表现，反对受儒家礼义的束缚，这是正确的；但是，他们往往又走向另一个极端，认为凡是真实地表达了感情的便是好作品，而不管是什么样的感情，不对感情加以进步的政治道德规范，结果是对***宫体之作亦加以肯定。如袁枚就说“艳诗宫体，自是诗家一格”（《再与沈大宗伯书》）。明代中叶以后，文学中***、低级内容大量出现，与性灵说这种文学思潮的流弊是有一定关系的。性灵说的上述缺点对后世曾产生了不好的影响，在中国现代文学史上，二、三十年代有些作家就曾推崇性灵说，而把文学变为小摆设和玩物。
夷与孤之二三臣，相及于绛。虽我小国，则蔑以过之矣。
及：来到。绛：晋都，在今山西曲沃县西南。
蔑：无，没有。
太子夷与我们国君的一些臣僚一个接一个地去到绛都。虽则我们是小国，这样做也没有哪个国家能超过了吧。
扫地僧俗名到底叫什么已经无从考究，金庸也没有说，但他的实力那是相当强大的，在金庸所有的武侠***中，应该可以排第一。
扫地僧展现出来的绝世神功有五种第一、论耳力与藏身功夫，他隐身藏经阁外，尽听天龙四绝与慕容复对话，但五人都不知觉。
第二、论轻功，他手携萧远山和慕容博两人“尸身”施展轻功远去，但空手的萧峰怎么追也追不上，整个金庸***中，他的轻中可能只逊于韦一笑而已。
第三、论掌法武技，他一掌拍向慕容博，慕容博
“一抬头，一飘身，看似平平无奇，却是一掌挡尽天下诸般攻招，一退闪去世间任何追击。守势之严密飘逸，直可说至矣尽矣，蔑以加矣”
天龙（第四十三回），金庸***中没有第二段关于守势的描述更高于此节了，即使新修版减去“却是……追击”两句，仍是极了不起，但扫地僧仍是一掌打了在他天灵盖上，其手法之妙，寻隙之能，才更是至矣尽矣，蔑以加矣。
第四、论神功之妙，他一掌打得两大绝顶高手进入龟息状态，这也是金庸***中从未见过的奇功。
当然，扫地僧更骇人听闻的是：
第五、内力异常深厚，鸠摩智凌厉指力、慕容复双掌之力、萧峰十成掌力，打在扫地僧身前三尺之外，皆有如撞中“柔软之极，却又坚硬之极的屏障”的无形气墙，均是“散得无形无踪，却也并不反弹而回”。
我们要吧看一下虚竹的内力，集中了童姥、李秋水和无崖子三的内办，以虚竹的浑厚内力，可令“丁春秋的内力尚未及身，已被反激了出来”（第三十二回），逍遥三老内力注体后，体内北冥真气更是充盈流转，“宛若实质”，连卓不凡长剑刺到，“撞上了他体内真气，剑尖一歪，剑锋便从他身侧滑开”（第三十八回），甚至“双掌一拜下，身上僧衣便即微微鼓起，真气流转，护住了全身”（第三十九回），但这“宛若实质”的仍是“体内真气”，敌人攻势虽难及身上，但也只能达到令衣服“微微鼓起”的程度，未能做到运之于体外三尺。
扫地神僧这身气墙，很可能是少林派“古今五大神功”之一的“金刚不坏体”神功（《倚天》第八回），也很可能是故老相传的“金刚护体神功”，这门神功“练到最高层时，有一层无形罡气护住周身，敌人兵刃暗器还没有到身边，就已已经被震开，一直以来只是武林中传说而已，不知是不是有人能够练成”（《鹿鼎》第二十三回），故此若说扫地僧是传说级的高手，也不为过。
不管扫地僧练的是何种神功，他能以无形罡气抵挡住几位绝顶高手的内劲，这是金庸***前所未见的表现，何况他更能轻轻托起跪倒的玄生、玄灭，令他俩身不由己的便站将起来，这本已是难能可贵（玄慈想亲手托起余婆，都不成功，可以想象要托起玄字辈高僧，更不容易），更惊人的是“没见那老僧伸手指袖”，如此“潜运神功，心到力至”（第四十三回），旁人皆以为是菩萨化身，佛法显现，许之为金庸***第一，当不算高估。
当然，也有些读者质疑扫地僧不算无敌，其理有二第一、段誉初学六脉神剑之时，原文说其内力量“并世无二”
那就是说连扫地僧都比不上，那就不如书末的段誉和虚竹了，然而原文说的其实是“几已可说得上”，并未完全判定，何况扫地僧不在江湖行走，只是隐世高手，金庸为保持神秘，不算在内，也不出奇。再者武功高低，内力虽是关键因素，却也非其全部，如扫地僧打中慕容博的一掌，段誉和虚竹内力再高，想来也做不到。扫地僧内力之厚，很可能比不上书末的段誉和虚竹，但肯定远比天龙四绝深厚，功力之纯，更必然达到随心所欲的最高境界。
第二个质疑，是萧峰也曾击得扫地僧吐血，证明扫地僧的护体气墙，也非想象可坚厚。
不过，扫地僧当时正要出掌令萧远山龟息，“许多内功高深之士都曾练过‘龟息’之法，那都是本人自行停止呼吸进入状态，要将一掌将旁人打得停止呼吸，而不会死掉，几乎是匪夷所思”（第四十三回），这样的奇功很可能要消耗不少真气，不同于一般出招攻守；
“凡是护身神功，全仗一股真气凝聚”，甚至“一开口说话，真气即散”（《倚天》第二十一回），因此扫地僧也需引开萧峰掌力，才能使出龟息掌法，之后被萧峰击伤，也不能说是护体能力有缺。更何况，扫地僧中掌吐血后，立时携着萧远山和慕容博两人施展超越萧峰程度的轻功，又运功为两人疗伤，丝毫不见窒滞。受到如此重伤而仍能继续战斗者，只有游坦之曾收回自己掌力（等如以此掌力当胸猛击自己），直喷鲜血，还被丁春秋连出四掌追击，但即使丹田内息提不上来仍能尽数挡住且到第五掌便吐出瘀血再反击，可以媲美（第四十一回）。
即使以张无忌深厚无比的九阳神功，回收自身内劲时等于以十成掌力回击自身再加上周芷若的掌力进击，重伤吐血，也得一夜之后回能复元（《倚天》第三十八回），游坦之的情况虽与张无忌不尽相同（自己既非全力出击，也非同时受两人合力打击），但周芷若的掌力不如丁春秋厉害，而丁春秋接连不停的五掌之势也强于周芷若，游坦之所受之伤不见得轻松多了，游坦之回复如此迅速，可见其内功表现之惊人。扫地僧迅速回复的内功特质，也许是修练过《易筋经》的成果，因此他才能看出鸠摩智强练少林寺内功秘籍《易筋经》（第四十三回）了。
因此以上两个质疑皆不成立。扫地僧的五大绝世神功表现，毫无疑问是金庸***无可企及的。当然，我们尚有《笑傲》、《侠客行》、《鹿鼎记》等书尚未审视，过早提出结论，并不适宜，留待最后再讨论。
不过此处也可先补充一则资料。我们在《倚天》一章看过金庸接受访问时曾说过“郭靖武功是很好的，算是第一”，但金庸后来在经远流出版社的“金庸限时批”活动，接受台北北投的读者问他“笔下的乔峰、洪七公、郭靖三人之中，谁的降龙十八掌最厉害？”
他回答“这三人中，乔峰的降龙十八掌最厉害，洪、郭二人的掌法，都是从乔峰手下传出来的（经虚竹代传***）”
这份资料虽然曾受质疑未必准确，但目前仍存于官方网站之上，不妨略作参考之用。倘若萧峰的降龙十八掌最为厉害乃是事实，武功远在他之上扫地僧的金庸***第一地位，成立的理由又增加了一分了。
齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事， 事：指两人称霸诸侯的业绩。 可得闻乎？” 可得：助动词性结构，同义并列关系。相当于“可以”“可能”。○劈头就问齐桓、晋文之事，旨在图霸而且心切。
孟子对曰：“仲尼之徒无道桓文之事者， 仲尼：孔子的字。徒：门徒，学生。道：称道。桓文：齐桓公晋文公的省称。孟子曾受业于子思(孔子的孙)的门人，所以这么说。 是以后世无传焉， 是以：因此。传：传述。焉：兼词，于之，对他们的事迹。“之”指齐桓晋文之事。臣未之闻也。否定句代词宾语前置。○孟子主张行“王道”，反对武力称霸，所以借口“无道”和“无传”巧妙地撤开桓文之事。话虽说得委婉，但一语撇开，实则斩钉截铁地表明了“霸道”不值一谈。 无以， 以：同“已”，动词，止。“无已”是文言里的一种习惯说法，这里直译是“(如果您要问一个)没完没了”，意即“如果不能不说”。 则王乎？” 则：那就。王(wàng)：行王道以统一天下。这一分句等于说“则我请言王乎”，主语“我”和谓语“言”都省略了。○本篇本意在宣扬“王道”，却由问“霸道”发端，通过撇开“霸道”以引出“王道”，一开始便纳入驳辩之局，文势顿挫生姿。
曰：“德何如，则可以王矣？” 德：指国君的道德。
曰：“保民而王，奠之能御也。” 保民：使人民生活安定。保，安定，这里属使动用法。莫之能御：没有谁能够阻挡他。否定句代词宾语前置。○孟子说过：“以德行仁者王。”王天下的关键在于行仁政施惠于民，所以首先明确提出“保民而王”，这是本文的中心论点。
第一段：提出“保民而王”的中心论点。
曰：“若寡人者，可以保民乎哉？” 保民：即“保民而王”，承上文省言之。
曰：“可。” ○先使齐宣王树立信心。
曰：“何由知吾可也？” 何由：从哪里。
曰：“臣闻之胡龁曰： 胡龁(h否)：齐宣王的近臣。“臣闻之胡龁曰”的语法结构是：“臣闻之(于)胡龁，(胡龁)曰”，“(于)胡龁”是“闻”的补语。“曰”前省“胡龁”二字。之，指代下文所叙之事。 ‘王坐于堂上， 堂：殿堂。 有牵牛而过堂下者。 过：走过。 王见之，曰：“牛何之？” 何：疑问代词作宾语，前置。之：动词，往。 对曰：“将以衅钟。” “以”后省宾语“之”(指牛)。衅(xùn)钟：新钟铸成，杀牲以祭，取血涂其缝隙，叫做衅钟。 王曰：“舍之！ 舍(shě)：放掉。 吾不忍其觳觫， 觳觫(húsú)：恐惧颤抖的样子。 若无罪而就死地。” 若：代词，如此，这样。作“无”的状语。就：走向。 对曰：“然则废衅钟与？” 然则：是代词“然”与连词“则”结合而成的连词性结构。(如果)这样，那么。 曰：“何可废也？ 何：怎么，哪里。 以羊易之。” 易：斟换。 不识有诸？” 识：知道。诸：“之乎”的合音词。○这一故事为下文的议论张本。
曰：“有之。”
曰：“是心足以王矣。 是心：这种心肠。足以：助动词性结构，完全可以，足够用来。百姓皆以王为爱也， 以：认为。爱：吝惜。 臣固知王之不忍也。” 固：副词，本来。王之不忍：主谓短语作“知”的宾语，“之”字用来取消词组的独立性。○以宣王自身经历的事例证明他有“不忍之心”，论定他有“保民而王”的根基，亦即有行“王道”的根本，从而把他与“王道”牢牢绾合起来。与此同时，又插写“百姓皆以王为爱”一句，以引出下文宣王的辩白和孟子的分说。
王曰：“然，诚有百姓者 。诚：确实。者：特殊的指示代词，复指“百姓”。 齐国虽褊小， 褊(biān)小：狭小。 吾何爱一牛？ 何：作状语，为什么，怎么。 即不忍其觳觫， 即；就(是)，副词，作状语。 若无罪而就死地，故以羊易之也。” 故：所以，因此。
曰：“王无异于百姓之以王为爱也。 无：通“毋”，副词，不要。异：奇怪，这里是感到奇怪的意思。于：对于。百姓之以王为爱：主谓短语作介词“于”的宾语，组成介词结构作“异”的补语。“之”用于主谓词组的主谓间以取消词组的独立性。 以小易大，彼恶知之！ 彼：他们，指百姓。恶(wù)：表反问的副词，怎么，哪里。 王若隐其无罪而就死地， 若：***设连词，如果。隐：同“惚”，哀怜，心里难过。 则牛羊何择焉？” 则：那么。挥：区别。焉：语气词。
王笑曰：“是诚何心哉？ 是：指示代词，这，作句子的主语。何心：什么样的心理。我非爱其财而易之以羊也， 其：那。 宜乎百姓之谓我爱也。 宜：应该。是句子的谓语，前置以加强感叹语气。乎，语气词，表感叹。百姓之谓我爱：主谓短语作句子的主语。
曰：“无伤也， 没有什么关系。伤，损害。 是乃仁术也， 是：这。乃：副词，就(是)。仁术：仁爱的心术。 见牛未见羊也。君子之于禽兽也， 于：对于。 见其生，不忍见其死，闻其声， 声：指被宰杀时的哀鸣声。 不忍食其肉。是以君子远庖厨也。” 远：形容词的使动用法，使……远离。旧读yuǎn。庖(páo)厨：厨房。
第二段：论证“保民而王”的内在条件在于“不忍之心”，并用具体事例说明齐宣王并菲没有这一条件，为提出自己的主张立下根基。
王说， 说：同“悦”。 曰：“诗云： 诗：指我国最早的一部诗歌总集《诗经》。 ‘他人有心， 他：旁指代词，别的。 予忖度之。’ 忖度(cùnduó)：推测。付，揣测；度，衡量。这两句诗引自《诗经·小雅·巧言》。 夫子之谓也。 (这两句诗就是)说先生啊。“夫子”是宾语，为了强调它而前置。之，助词，起着把宾语提前的作用。 夫我乃行之， 夫(fú)：发语词。乃：代词，如此，这样。作状语。 反而求之， 反：回过头来。求：推求。之：指这样做的原因。 不得吾心， 得：懂得，了解。心：(做这件事时的)想法。 夫子言之， 之：捐孟子所说的道理。 于我心有戚戚焉。 意谓我心里就动起来有所领悟了。戚戚，内心有所触动或领悟的样子。焉，语气词。 此心之所以合于王者何也？ 所以合于王者：同推行王道相符合的原因。所以……者，……的原因。
曰：“有复于王者曰： 复：报告。子：向。 ‘吾力足以举百钓， 足以：这里是“能够”的意思。下边两个“足以”同。钧：古代重量单位名称，三十斤为一钧。 而不足以举一羽， 而：表转折，却。 明足以察秋毫之末， 明：视力。察：细看，这里指看清楚。秋毫：鸟兽秋天新长出的绒毛。末：尖端。 而不见舆薪。’ 舆(yú)薪：整车的柴。比喻大而易见之物。舆，车。 则王许之乎？” 则：那么。许：相信。○在孟子看来，不忍之心之所以合于王者，是因为以此心推思于百姓，就能“保民”而得到百姓的拥护。但是齐宣王虽然对牛有不忍之心，却并未推恩于百姓。要说服宣王行王道，就必须使他懂得推恩的道理。所以这一节对于宣王“此心之所以合于王者何也”的提问并不迳直作答，而是巧为设喻，用迂回之法为下文论推恩的问题作准备。
曰：“否。”
“今恩足以及禽兽， 及：达到。 而功不至于百姓者， 功：功德。者：语气词，表提顿。 独何与？ 独：副词，表反问语气，究竟。 然则一羽之不举， 举：意念上的被动，被举起。这是一个分句，结构助词“之”用于主谓之间，表分句的语意未完。 为不用力焉； 为：连词，因为。下面两个“为”字同。焉：语气词，下面两个“焉”字同。 舆薪之不见， 见：意念上的被动，被看见。 为不用明焉；百姓之不见保， 不见保：没有被安抚。见，助动词，表被动。 为不用恩焉。故王之不王， 第二个“王”，动词，读wàng。 不为也。非不能也。 ○先用三个排比句，以前两句作喻，有力地说明齐宣王对百姓“不用恩”；然后归结为“不为”而“非不能”。
曰：“不为者与不能者之形， 形：具体表现。何以异？”何以：凭什么。异：动词，区分，区别。
曰：“挟太山以超北海， 挟(xié)：夹在胳膊下。太山：即泰山。超：跳过。北海：渤海。 语人曰： 语(y?)：告诉。 我不能。’是诚不能也。 是：代词，这。作这一判断句的主语。诚：副词，的确。 为长者折枝，’ 长(zhǎng)者：老年人，长辈。折枝：折树枝。又：“枝”通“肢”，因此又解为躬身作揖或***肢体。三种解法都指轻而易举的事。 语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。 是：这。 故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。 是：这。○再一次设喻，进一步说明“王之不王”是主观上的“不为”，而不是客观上的“不能”。 老吾老，以及人之老； 第一个“老”用作动词，尊敬。第二、三两个“老”用作名词，老人。以：介词，后边省宾语“之”。及：推及，推广到。 幼吾幼，以及人之幼； 第一个“幼”用作动词，爱护；第二、三两个“幼”用作名词，幼儿。 天下可运子掌。 运于掌：在手掌上运转。比喻天下很容易治理。 诗云：‘刑于寡妻， 给自己的妻子做出榜样。刑，同“型”，榜样，这里用作动词，做出榜样，示范。寡妻，君主对自己的妻子的谦称，正如君主自称为“寡人”一样。 至于兄弟， 至于：指推及，推广到。以御于家邦。’以：连词，这里可译为“从而”“进而”。御：治理。家邦：家和邦。“家”指大夫所统治的政治区域，“邦”指诸侯国。这三句是《诗经·大雅·思齐》中的诗句。 言举斯心加诸被而已。 “言”前省略主语“此”。此言……，这(不过是)说……。举：拿。斯心：这种(爱自己亲人的心思。斯，这。诸：“之于”的合音词。彼：第三人称代词，这里作“别人”讲。而已：罢了。 故推恩足以保四海， 推思：推广恩惠。保四海：安抚天下。保，与“保民而王”的“保”义同。四海，古人认为中国四境都有海，所以称全中国为“四海之内”“海内”或“四海”。 不推恩无以保妻子； 无以：动词与介词结合而成的助动词性结构，不能，没法。妻子：老婆孩子。 古之人所以大过人者无他焉， 所以大过人者：大大胜过一般人的原因。过：超过，胜过。他：别的。焉：语气词。 善推其所为而已矣。 推其所为：推广他们的所作所为。而已矣：罢了。○提出“推恩”作为“保民而王”的现实途径，把王道概念具体化；并用对比的手法说明“推恩”与“不推恩”的不同结果，发人深省。 今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？ 权，用秤(chèn)称。 然后知轻重， 然后：连词性结构，现代汉语里仍然沿用。度(duó)，用尺量。 然后知长短。物皆然， 物：事物。然：代词，这样。 心为甚。 人心是更加(需要度量)。 王请度之！” 请：表敬副词。
第三段：论证保民而王的现实途径是推恩于百姓，并说明齐宣王目前并没有推恩是不为而非不能。
“抑王兴甲兵， 抑：连词，或者。兴甲兵：使甲兵兴，即发动战争。“兴”属使动用法。甲兵，铠辛和兵器，指代战争。 危士臣， 使士兵和臣子们陷于危险境地。危，属使动用法。 构怨于诸侯， 构怨：结怨。于：同。然后快于心与？”快：痛快。○明知故问，以引出下文的辩论。
王曰：“否，吾何快于是， 何：怎么，为什么，作状语。于是：介词结构，作补语，对这些。 将以求吾吾所大欲也。” 以：介词，后边省宾语“之”。以之，凭借这些。所大欲：最想要的东西。
曰：“王之所大欲，可得闻与？”
王笑而不言。
曰：“为肥甘不足子口与？ 为：因为。肥甘：形容词用为名词，肥美、香甜的食物。轻暧不足于体与？轻暖：形容词用为名词，轻巧暖和的衣服。抑为***色不足视于目与？声音不足听子耳与？便嬖不足使令于前与？便嬖(piànpì)：君主亲近宠爱药人。王之诸臣皆足以供之，而王岂为是哉？岂：难道。○一连用五个排句，用筛涂法，巧妙地引出下文所写齐宣王的“大欲”是霸天下的结论。
曰：“否，吾不为是也。”
曰：“然则王之所大欲可知已； 已：同“矣”。 欲辟土地， 辟：开辟。 朝秦楚，使秦楚来朝见(称臣)。朝，属使动用法。 莅中国， 莅（lì）：居高临下，引申为统治。中国：指黄河流域的中原地带。 而抚四夷也。 抚：安抚。四夷：四方的外族。夷，古代对中原地区以外的四方少数民族的轻蔑的称呼。○揭出要害。 以若所为， 若：代词，这样，作“所为”的定语。所为：作法。 求若所欲， 求：追求。所欲：希望得到的东西。 犹缘木而求鱼也。 缘木：爬到树上。缘，攀缘。○用“缘木求鱼”为喻，生动地显示出了“霸道”的路线性错误。
王曰：“若是其甚与？” “其甚若是与”的倒装。它的严重程度象这样吗？
曰：“殆有甚焉。 恐怕有比这更严重的哩。殆：副词，表推测和不肯定，恐怕，也许。焉：兼词，于是。于，比。是，代缘木求鱼的事。 缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾；以若所为，求菪所欲，尽心力而为之，后必有灾。”
曰：“可得闻与？”
曰：“邹人与楚人战， 邹：当时的小国，在今山东邹县。楚：当时的大国。这句主语是“邹人”，“与楚人”是介词结构作状语。 则王以为孰胜？” 以为：认为。孰：谁。
曰：“楚人胜。”
曰：“然则小固不可以敌大， 小、大：都是形容词用为名词，指小国、大国。下文的“寡、众、弱、强”与此同。固：本来。 寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地，方千里者九， 纵横千里的地方共有九块。《礼记·王训》：“凡海之内***，州方千里。”这是战国时期流行的一种观点，并不符合事实。 齐集有其一； 集：会集，指截长补短总计其面积。 以一服八， 以：凭。服：使动用法，使……屈服。 何以异于邹敌楚哉？ ○用“邹，人、与楚人战”再设比喻，并用排句把大小、众寡、强弱之悬殊和盘托出，指出“以一服八”的决不可能，从而充分说明霸道不可行，以彻底清除齐宣王以霸道统一天下的念头。 盖亦反其本矣！ 盖(hé)：同“盍”，“何不”的合音词。亦：句中语助词，用以加强反问的语气。反其本：返回到那根本上来。本，指施行仁政王道。○在批判霸道之后，出一呼告语引其改邪归正，显得情深意切，警策动人。 今王发政施仁， 今：表***设语气，现在如果。发政施仁：发布政令推行仁政。 使天下仕者皆欲立于王之朝， 仕者：做官的人。朝：朝廷。 耕者皆欲耕手王之野，商贾皆欲藏于王之市， 商贾(g?)：商人。藏：贮藏货物。 行旅皆欲出于王之涂， 行旅：外出旅行的人。出：出入，经过。涂：同“途”，道路。 天下之欲疾其君者， 疾：憎恨。这句中“欲”字不可解，疑为衍文。 皆欲赴想于王； 赴想于王：投奔到君王这里来申诉。赴，投奔。想，同“诉”。○五个排比句，极力铺陈王道乐土的美好境界与天下归心的情景。其若是，其：连词，如果。孰能御之？”之：本是第三人称代词，在对话时可活用以指听话的对方，这里作“您”讲。
第四段，论证齐宣王行霸道征服天下的大欲不可能实现，劝说其反本而行王道。
王曰：“吾懵， 懵(hūn)：头脑昏乱，胡涂。 不能进于是矣。 进：指进一步地领会。于是：对于(您说的)这些。 愿夫子辅吾志， 辅：辅佐，这里是帮助实现的意思明以教我。明白地教导我。以，连词，连接状语于中心语。 我虽不敏， 敏：聪明。 请尝试之。” 请：表敬副词，可译为“请让我”。
曰：“无恒产而有恒心者， 恒：长久，固定不变。恒产，指能维持生活的固定财产。恒心，指守道不变的思想。 惟士为能； 惟：副词，只有。士：指脱离生产的读书人。 若民， 若：连词，说完一件事转而述说另一件事时，用“若”提接；可译为“至于”。 则无恒产，因无恒心。 则：那就。因：因而。 苟无恒心， 苟：如果。 放辟邪侈， 放荡不羁，行为不正。放、侈，都是放荡的意思；辟(通“僻”)、邪，都是行为不正的意思。 无不为已。 已：通“矣”。○以上几句话是对“士”的吹捧和对劳动人民的污蔑，但从中也反映出劳动人民在残酷的剥削压迫下必然起来反抗的事实。 及陷于罪， 及：等到。 然后从而刑之。 从：随着。刑：用作动词，用刑法处罚。 是罔民也。 罔：通“网”(网)，用作动词，设罗网去陷害。 焉有仁人在位， 焉：疑问代词，哪里，用作状语。 罔民而可为也？是故明君制民之产， 是故：因此。制：规定。产：产业。 必使仰足以事父母， “使”后省兼语。仰：对上。事：侍奉。 俯足以畜妻子； 俯：对下。畜(xù)：养育。妻子：老婆和儿女。 乐岁终身饱， 乐岁：丰年。终身饱：终年一身饱足。 凶年免于死亡， 凶年：荒年。凶，谷物没有收成。死亡：饿死和逃荒。亡，逃亡。 然后驱而之善， 之善：走上正路。之：往，走上。 故民之从之也轻。 民之从之：百姓听从他。主谓词组作句子的主语。第一个“之”用以取消词组的独立性。也：语气词表停顿。轻：客易。 今也制民之产， 今也：现在呢。 仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡；此惟教死而恐不赡， 惟：仅只。救死：救于死，(把自己)从死亡中救出来。不赡（shàn），不足，来不及。赡，足。 奚暇治礼义哉！ 奚：哪里。暇：空闲。“奚”和“暇”在这里都用作状语。治：讲求。 王欲行之， 之：指王道。 则盍反其本矣。 本：指王道仁政的根本问题，即下文所述制民之产的基本内容。 五亩之宅， 相传古代一个男子可分得五亩供建造住宅的土地。五亩，合现在一亩二分多。 树之以桑， 树：用作动词，种植。 五十者可以衣帛矣； 衣(yì)：用作动词，穿。帛：丝绵。 鸡、豚、狗、彘之畜，豚(tún)， 小猪。彘(zhì)猪。 无失其时， 无：同“毋”，不要。失：错过。其时：指家禽、家畜繁殖的时节。 七十者可以食肉矣；百亩之田， 古代实行井田制，一个男丁可分得耕田一百亩。 勿夺其时， 勿：不要。夺：侵占。时：指农时。 八口之家可以无饥矣；谨庠序之教， 谨：重视。庠(xiáng)序之教：学校教育。庠、序都是古代学校的名称，周代叫庠，殷代叫序。 申之以孝悌之义， 申：反复叮咛。孝悌(tì)：孝顺父母、尊敬兄长。义：道理。 颁白者不负藏于道路矣。 颁(bān)白者：头发斑白的人。颁，同“斑力。负：背东西。戴：用头顶东西。○从田宅桑畜直到礼义庠序，分四层排比写出自己构想的王道仁改模式图，既说明了它的制度，又说明了它的好处，鲜明地表现出一幅丰衣足食、安居乐业的小康生活的诱人图景。 老者衣帛食肉， 衣(yì)：穿。 黎民不饥不寒， 黎民：众民，百姓。黎，众。 然而不王者， 然：代词，如此，这样。指“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”。 未之有也。”否定句代词宾语前置。○与开头的“保民而王，莫之能御也”相呼应，形成完整的结构。
云亦云,以讹传讹,种瓜得瓜
C 出尔反尔
D 得过且过 大书特书 当断不断 大错特错
J 就事论事 将错就错 将计就计 见怪不怪
K 口服心服
M 买空卖空
N 南阮北阮 南枝北枝
Q 骑马找马
R 人云亦云
S 随乡入乡 似懂非懂
T 唐哉皇哉 听之任之 讨价还价
X 心服口服
Y 应有尽有 一了百了 倚老卖老 优哉游哉 一误再误 一动不动
以德报德 以讹传讹 以暴易暴 以毒攻毒
Z 知法犯法 自然而然 毅然决然
拔帜易帜 帜：旗帜；易：换。比喻推翻别人，自己占有。
不教之教 不以直接的教育方式而进行的教育。指在日常言行中很自然地进行的薰陶。
长亭短亭 古时设在路旁的亭舍，常用为饯别处。也指旅程遥远。
出尔反尔 尔：你；反：通“返”，回。原意是你怎样做，就会得到怎样的后果。现指人的言行反复无常，前后自相矛盾。
大错特错 完全错了。
大谋不谋 具有远大谋略的人，表面上好像看不出谋略。
大书特书 书：写。大写特写。指对意义重大的事情特别郑重地加以记载。
待理不理 要理不理。形容对人态度冷淡。
当断不断 指应该决断的时候不能决断。
当着不着 指应该做的事不做，而不该做的事却做了。
道不同不相为谋 走着不同道路的人，就不能在一起谋划。比喻意见或志趣不同的人就无法共事。
得步进步 已进了一步，还要向前进一步。比喻野心大，贪心永不满足。
得寸则寸 得到一寸就是一寸。指得到实实在在的好处，得多少就是多少。
得过且过 且：暂且。只要能够过得去，就这样过下去。形容胸无大志。
好说歹说 形容用各种理由或方式请求或劝说。
花说柳说 形容说虚***而动听的话哄人。
混应滥应 指随便答应别人的请求。
嫁鸡随鸡，嫁狗随狗 封建礼教认为，女子出嫁后，不论丈夫好坏，都要永远跟从。
见怪不怪 看到怪异的现象不要大惊小怪。指遇到不常见的事物或意外情况，要沉着镇静。
剑及屦及 形容行动坚决迅速。
将错就错 指事情已经做错了，索性顺着错误继续做下去。
将机就机 利用顺便的机会。
将计就计 利用对方所用的计策，反过来对付对方。
将心比心 设身处地地为别人着想。
解铃系铃 比喻谁惹出来的麻烦，还得由谁去解决。
今月古月 指月亮古今如一，而人事代谢无常。
进旅退旅 旅：共，同。与众人一起进退。形容跟着大家走，自己没有什么主张。
就事论事 按照事物本身的性质来评定是非得失。现常指仅从事物的表面现象孤立、静止、片面地议论。
旧雨今雨 原意是，旧时，每逢下雨宾客也来，而现在一遇雨就不来了。后以“旧雨新雨”代指老友新交。
屦及剑及 屦：鞋；及：赶上。形容行动坚决、迅速。
靠山吃山，靠水吃水 比喻自己所在的地方有什么条件，就依靠什么条件生活。
立人达人 立：建树，成就；达：发达，显贵。旧指帮助人建立功业，提高地拉。
买空卖空 买卖双方都没有货款进出，只就进出之间的差价结算盈亏。也用来比喻政治上招摇撞骗的投机活动。
南阮北阮 指聚居一处而贫富各殊的同族人家。
南枝北枝 南枝向暖，北枝受寒。比喻彼此处境的苦乐不同。
念兹在兹 念：思念；兹：此，这个。泛指念念不忘某一件事情。
七事八事 形容事情多而杂乱。
骑驴觅驴 骑着驴去找别的驴。原比喻一面占着一个位置，一面去另找更称心的工作。现多比喻东西就在自己这里，还到处..
骑马找马 骑着马去找别的马。原比喻一面占着一个位置，一面去另找更称心的工作。现多比喻东西就在自己这里，还到处..
求仁得仁 求仁德便得到仁德。比喻理想和愿望实现。
人云亦云 云：说；亦：也。人家怎么说，自己也跟着怎么说。指没有主见，只会随声附和。
说一是一，说二是二 说怎样就怎样，不能更改。
似懂非懂 好象懂，又好象不懂。
随乡入乡 到一个地方就按照这一个地方的风俗习惯生活。也比喻到什么地方都能适应。
唐哉皇哉 形容规模宏伟，气势盛大。也用于贬义，形容表面上庄严体面的样子。
讨价还价 讨：索取。买卖东西，卖主要价高，买主给价低，双方要反复争议。也比喻在进行谈判时反复争议，或接受任务..
听之任之 听、任：随，任凭；之：代词，代人或事物。任凭事物存在发展而不去过问。
心服口服 服：信服。心里嘴上都信服。指真心信服。
惺惺惜惺惺 惺惺：指聪慧的人；惜：爱惜。比喻同类的人互相爱惜。
要价还价 买卖东西，卖主要价高，买主给价低，双方要反复争议。也比喻在进行谈判时反复争议，或接受任务时讲条件。
一了百了 了：了结，解决。把一件主要的事情了结以后，其余有关的事情也跟着了结。
一误再误 一次又一次的失误。形容屡被耽误或屡犯错误。
倚老卖老 卖：卖弄。仗着岁数大，摆老资格。
以暴易暴 以：用；易：改变，更换；暴：残暴。用残暴势力代替残暴势力。指统治者换了，暴虐的统治没有改变。
以德报德 德：恩惠。用恩惠报答恩惠。
以毒攻毒 攻：治。中医用语，指用含有毒性的药物治疗毒疮等恶***。比喻利用不良事物本身的矛盾来反对不良事物，或..
以讹传讹 以：拿，把；讹：谬误。指把本来就不正确的话又错误地传出去，越传越错。
以火救火 用火来救火灾。比喻工作方法不对头，不但无益，反而有害。
以杀去杀 用严峻的法律禁止人犯法。
以水济水 用水来给水增味。比喻随声附和，对事情没有好处。
以水救水 引水来救水灾，水势越盛。比喻不仅不加以制止，相反更助长其势。
以水投水 把一条河里的水倒到另一条河里。比喻事物相似，很难辨别。
以心传心 佛教禅宗用语。指离开语文文字而以慧心相传授。
以血洗血 洗：洗雪。用仇敌的血来洗雪血仇。指杀敌报仇。
以眼还眼，以牙还牙 用瞪眼回击瞪眼，用牙齿咬人对付牙齿咬人。指对方使用什么手段，就用什么手段进行回击。
以夷伐夷 夷：旧指外族或外国。指在军事上利用对方本身的矛盾，使自相冲突，削弱力量。
以战去战 用战争消灭战争。
毅然决然 毅然：顽强地；决然：坚决地。意志坚决，毫不犹豫。
应有尽有 该有的全都有。形容很齐全。
优哉游哉 指生活悠闲自在。
有一得一 不加也不减，有多少是多少。
盂方水方 盛水的器皿是什么形状，水也成为什么形状。比喻在上的人言行影响风气。
载舟覆舟 民众犹如水，可以承载船，也可以倾覆船。比喻人民是决定国家兴亡的主要力量。
在官言官 指处在什么样的地位就说什么样的话。
在家出家 指不出家当和尚，清心寡欲，在家修行。
朝斯夕斯 早上这样，晚上也这样。形容求学勤奋而有恒心。
知法犯法 知道法律，又违反法律。指明知故犯。
知我罪我 形容别人对自己的毁誉。
种瓜得瓜，种豆得豆 种什么，收什么。比喻做了什么事，得到什么样的结果。
拔帜树帜 用以比喻偷换取胜或战胜、胜利之典。
半懂不懂 不十分懂。
半信不信 指不完全相信。
彼此彼此 常用做客套话，表示大家一样。亦指两者比较差不多。
不懂装懂 自己不懂却装作很精通的样子。
不了而了 犹不了了之。
朝折暮折 比喻时时遭摧残。
出乎反乎 犹言出尔反尔。指翻悔或说了不照着做。
得马失马 指世事多变，得失无常。
东张西张 形容这里那里地到处看。同“东张西望”。
耳满鼻满 满耳朵满鼻子都是。形容听得烂熟。
过桥拆桥 比喻达到目的后，就把帮助过自己的人一脚踢开。同“过河拆桥”。
横说竖说 指多方论说，反复喻解。
嫁狗随狗 比喻女子只能顺从丈夫。
嫁狗逐狗 比喻女子只能顺从丈夫。同“嫁狗随狗”。
嫁鸡逐鸡 比喻女子出嫁后只能顺从丈夫。
嫁犬逐犬 指出嫁女子唯夫是从。
见怪非怪 看到怪异的现象不要大惊小怪。指遇到不常见的事物或意外情况，要沉着镇静。同“见怪不怪”。
见经识经 形容一看便明白，十分机灵。
见精识精 形容一看便明白，十分机灵。同“见经识经”。
剑及履及 形容行动坚决迅速。同“剑及屦及”。
今夕何夕 今夜是何夜？多用作赞叹语。指此是良辰。
进俯退俯 前进后退都不齐一。
口服心服 服：信服。心里嘴上都信服。指真心信服。
轮焉奂焉 形容房屋高大众多。
卖空买空 买卖双方都没有货、款进出，只就到期的进出之间的差价结算盈亏。比喻投机倒把的行为。
无大不大 指极大。
无可不可 ①无所不可，都能做到。②犹言不知如何是好。形容情绪激动至极。
无事生事 犹言无事生非。无缘无故找岔子，存心制造麻烦。
怕鬼有鬼 比喻害怕什么，偏偏要碰到什么。
七搭八搭 形容说话漫无边际，没有中心。纠缠；乱搭腔。
骑马寻马 比喻已经有了好处，还要去谋另外的好处。
骑牛觅牛 原比喻一面占着一个位置，一面去另找更称心的工作。现多比喻东西就在自己这里，还到处去找。同“骑驴觅驴..
千了百了 了：完了，结束。比喻一切都非常妥贴。
千难万难 犹言好不容易。
时乖运乖 时运不顺，命运不佳。指处境不顺利。
时来运来 本来处境不利，遇到机会，命运开始好转。同“时来运转”。
似笑非笑 像笑又不笑。
堂哉皇哉 犹堂而皇之。形容端正庄严或雄伟有气派。也指表面上庄严正大，堂堂正正，实际却不然。
天大地大 形容极大。
天知地知 天知道，地知道。指***都知道。亦指只有天知道，地知道，没有别人知道。
退旅进旅 指一起进退。
歪八竖八 杂乱不整的样子。
一波万波 比喻事情开端后的不断发展变化。同“一波才动万波随”。
一点半点 指微小而不定的数量。
一个半个 指为数甚少。
一狠二狠 犹言索性，干脆。多指下极大的决心。
一通百通 通：通晓。一个主要的弄通了，其他的自然也都会弄通。
一些半些 形容极少。
以恶报恶 用恶行去回报别人的恶行。
以瞽引瞽 让盲人给盲人引路。比喻让愚昧无知的人去引导愚昧无知的人，只能使其更加迷惑。
以老卖老 仗着年纪大、资格老而自以为比人高明。
以杀止杀 用严峻的法律禁止人犯法。
以心问心 在心中自问自盘算。
以刑去刑 用刑罚遏止刑罚，意指从重量刑，使百姓畏惧而不敢犯法，以收到不用刑的效果。
以刑止刑 犹以刑去刑。
以刑致刑 对重罪施以轻刑，则罪犯无所畏惧，其结果将导致不断用刑。
以牙还牙 用牙咬来对付牙咬。比喻针锋相对地进行回击。
以眼还眼 用瞪眼回击瞪眼。比喻用对方使用的手段来回击对方。
以夷攻夷 使夷人自相攻伐。本是封建统治阶级对少数民族实行的一种民族分化政策。晚清时，亦指利用西方的科学技术来..
以夷制夷 夷：外族。利用外族和外国之间的内部矛盾，使其相互冲突，削弱其力量。
以夷治夷 利用外族或外国之间的矛盾，使其互相冲突，削减力量，以便控制或攻伐。
以疑决疑 用疑惑的认识来判断捉摸不定的事物。
以战养战 利用战争中获取来的人力、物力和财力，继续进行战争。
悠哉游哉 指悠闲自在。
有意无意 又像是有意的，又像是无意的。存心与不经意。
元方季方 意指两人难分高下。后称兄弟皆贤为“难兄难弟”或“元方季方”。
源清流清 源头的水清，下游的水自然就清。比喻因果相连，事物的本原好，其发展和结局也就好；或领导贤明，其下属也..
在谷满谷 此指奏乐时声音遍及各处，形容道的无所不在。后形容人物众多。
知恩报恩 知道了受人家的恩惠就报答人家的恩惠。
指空话空 指故弄玄虚。
至矣尽矣 至：到。矣：语气助词。尽：极点。到了极点，无以复加。
自然而然 自由发展，必然这样。指非人力干预而自然如此。
左宜右宜 形容才德兼备，则无所不宜，无所不有。
像牛马一样替人奔走的仆役太史公司马迁再拜。 少卿足下：从前承蒙您给我写信，用谨慎地待人接物教导我，以推举贤能、引荐人才为己任，情意十分恳切诚挚，好像抱怨我没有遵从您的教诲，而是追随了世俗之人的意见。我是不敢这样做的。我虽然平庸无能，但也曾听到过德高才俊的前辈遗留下来的风尚。只是我自认为身体已遭受摧残，又处于污浊的环境之中，每有行动便受到指责，想对事情有所增益，结果反而自己遭到损害，因此我独自忧闷而不能向人诉说。俗话说："为谁去做，教谁来听？"钟子期死了，伯牙便一辈子不再弹琴。这是为什么呢？贤士乐于被了解自己的人所用，女子为喜爱自己的人而打扮。像我这样的人，身躯已经亏残，虽然才能像随侯珠、和氏璧那样稀有，品行像许由、伯夷那样高尚，终究不能用这些来引以为荣，恰好会引人耻笑而自取污辱。 来信本应及时答复，刚巧我侍从皇上东巡回来，后又为烦琐之事所逼迫，同您见面的日子很少，我又匆匆忙忙地没有些微空闲来详尽地表达心意。现在您蒙受意想不到的罪祸，再过一月，临近十二月，我侍从皇上到雍县去的日期也迫近了，恐怕突然之间您就会有不幸之事发生，因而使我终生不能向您抒发胸中的愤懑，那么与世长辞的灵魂会永远留下无穷的遗怨。请让我向您略约陈述浅陋的意见。隔了很长的日子没有复信给您，希望您不要责怪。 我听到过这样的说法：一个人如何修身，是判断他智慧的凭证；一个人是否乐善好施，是评判他仁义的起点；一个人如何取舍，是体会他道义的标志；一个人如何面对耻辱，是断定他是否勇敢的准则；一个人建立了怎样的名声，是他品行的终极目标。志士有这五种品德，然后就可以立足于社会，排在君子的行列中了。所以，最悲惨的是因为无钱赎罪，只能忍受酷刑，最痛心的是尽心的辅佐皇上却被污蔑，行为没有比污辱祖先更丑恶的了，耻辱没有比遭受宫刑更重大的了。受过宫刑的人，社会地位是没法比类的，这并非当今之世如此，这可追溯到很远的时候。从前卫灵公与宦官雍渠同坐一辆车子，孔子感到羞耻，便离开卫国到陈国去，商鞅靠了宦官景监的推荐而被秦孝公召见，贤士赵良为此寒心；太监赵同子陪坐在汉文帝的车上，袁丝为之脸色大变。自古以来，人们对宦官都是鄙视的。一个才能平常的人，一旦事情关系到宦官，没有不感到屈辱的，更何况一个慷慨刚强的志士呢？如今朝廷虽然缺乏人材，但怎么会让一个受过刀锯摧残之刑的人，来推荐天下的豪杰俊才呢？我凭着先人遗留下来的余业，才能够在京城任职，到现在已二十多年了。我常常这样想：上不能对君王尽忠和报效信诚，而获得有奇策和才干的称誉，从而得到皇上的信任；其次，又不能给皇上拾取遗漏，补正阙失，招纳贤才，推举能人，发现山野隐居的贤士；对外，不能备数于军队之中，攻城野战，以建立斩将夺旗的功劳；从最次要的方面来看，又不能每日积累功劳，谋得***厚禄，来为宗族和朋友争光。这四个方面没有哪一方面做出成绩，我只能有意地迎合皇上的心意，以保全自己的地位。我没有些微的建树，可以从这些方面看出来。以前，我也曾置身于下大夫的行列，在朝堂上发表些不值一提的意见。我没有利用这个机会申张纲纪，竭尽思虑，到现在身体残废而成为打扫污秽的奴隶，处在卑贱者中间，还想昂首扬眉，评论是非，不也是轻视朝廷、羞辱了当世的君子们吗？唉！唉！像我这样的人，尚且说什么呢？尚且说什么呢？ 而且，事情的前因后果一般人是不容易弄明白的。我在少年的时候就没有卓越不羁的才华，成年以后也没有得到乡里的称誉，幸亏皇上因为我父亲是太史令，使我能够获得奉献微薄才能的机会，出入宫禁之中。我认为头上顶着盆子就不能望天，所以断绝了宾客的往来，忘掉了家室的事务，日夜都在考虑全部献出自己的微不足道的才干和能力，专心供职，以求得皇上的信任和宠幸。但是，事情与愿望违背太大，不是原先所料想的那样。我和李陵都在朝中为官，向来并没有多少交往，追求和反对的目标也不相同，从不曾在一起举杯饮酒，互相表示友好的感情。但是我观察李陵的为人，确是个守节操的不平常之人：奉事父母讲孝道，同朋友交往守信用，遇到钱财很廉洁，或取或予都合乎礼义，能分别长幼尊卑，谦让有礼，恭敬谦卑自甘人下，总是考虑着奋不顾身来赴国家的急难。他历来积铸的品德，我认为有国士的风度。做人臣的，从出于万死而不顾一生的考虑，奔赴国家的危难，这已经是很少见的了。现在他行事一有不当，而那些只顾保全自己性命和妻室儿女利益的臣子们，便跟着挑拨是非，夸大过错，陷人于祸，我确实从内心感到沉痛。况且李陵带领的兵卒不满五千，深入敌人军事要地，到达单于的王庭，好像在老虎口上垂挂诱饵，向强大的胡兵四面挑战，面对着亿万敌兵，同单于连续作战十多天，杀伤的敌人超过了自己军队的人数，使得敌人连救死扶伤都顾不上。匈奴君长都十分震惊恐怖，于是就征调左、右贤王，出动了所有会开弓放箭的人，举国上下，共同攻打李陵并包围他。李陵转战千里，箭都射完了，进退之路已经断绝，救兵不来，士兵死伤成堆。但是，当李陵振臂一呼，鼓舞士气的时候，兵士没有不奋起的，他们流着眼泪，一个个满脸是血，强忍悲泣，拉开空的弓弦，冒着白光闪闪的刀锋，向北拼死杀敌。当李陵的军队尚未覆没的时候，使者曾给朝廷送来捷报，朝廷的公卿王侯都举杯为皇上庆贺。几天以后，李陵兵败的奏书传来，皇上为此而饮食不甜，处理朝政也不高兴。大臣们都很忧虑，害怕，不知如何是好。我私下里并未考虑自己的卑贱，见皇上悲伤痛心，实在想尽一点我那款款愚忠。我认为李陵向来与将士们同甘共苦，能够换得士兵们拼死效命的行动，即使是古代名将恐怕也没能超过的。他虽然身陷重围，兵败投降，但看他的意思，是想寻找机会报效汉朝。事情已经到了无可奈何的地步，但他摧垮、打败敌军的功劳，也足以向天下人显示他的本心了。我内心打算向皇上陈述上面的看法，而没有得到适当的机会，恰逢皇上召见，询问我的看法，我就根据这些意见来论述李陵的功劳，想以此来宽慰皇上的胸怀，堵塞那些攻击、诬陷的言论。我没有完全说清我的意思，圣明的君主不深入了解，认为我是攻击贰师将军，而为李陵辩解，于是将我交付狱官处罚。我的虔敬和忠诚的心意，始终没有机会陈述和辩白，被判了诬上的罪名，皇上终于同意了法吏的判决。我家境贫寒，微薄的钱财不足以拿来赎罪，朋友们谁也不出面营救，皇帝左右的亲近大臣又不肯替我说一句话。我血肉之躯本非木头和石块，却与执法的官吏在一起，深深地关闭在牢狱之中，我向谁去诉说内心的痛苦呢？这些，正是少卿所亲眼看见的，我的所作所为难道不正是这样吗？李陵投降以后，败坏了他的家族的名声，而我接着被置于蚕室，更被天下人所耻笑，可悲啊！可悲！ 这些事情是不容易逐一地向俗人解释的。我的祖先没有剖符丹书的功劳，职掌文史星历，地位接近于卜官和巫祝一类，本是皇上所戏弄并当作倡优来畜养的人，是世俗所轻视的。***如我伏法被杀，那好像是九牛的身上失掉一根毛，同蝼蚁又有什么区别？世人又不会拿我之死与能殉节的人相比，只会认为我是智尽无能、罪大恶极，不能免于***，而终于走向死路的啊！为什么会这样呢？这是我向来所从事的职业以及地位，使人们会这样地认为。人本来就有一死，但有的人死得比泰山还重，有的人却比鸿毛还轻，这是因为他们生存所追求的东西不同啊！一个人最重要的是不污辱祖先，其次是自身不受侮辱，再次是不因别人的脸色而受辱，再次是不因别人的言语而受辱，再次是被捆绑在地而受辱，再次是穿上囚服受辱，再次是戴上脚镣手铐、被杖击鞭笞而受辱，再次是被剃光头发、颈戴枷锁而受辱，再次是毁坏肌肤、断肢截体而受辱，最下等的是腐刑，侮辱到了极点。古书说"刑不上大夫"，这是说士人讲节操而不能不加以自勉。猛虎生活在深山之中，百兽就都震恐，等到它落入陷阱和栅栏之中时，就只得摇着尾巴乞求食物，这是人不断地使用威力和约束而逐渐使它驯服的。所以，士子看见画地为牢而决不进入，面对削木而成的***狱吏也决不同他对答，这是由于早有主意，事先就态度鲜明。现在我的手***叉，被木枷锁住、绳索捆绑，皮肉暴露在外，受着棍打和鞭笞，关在牢狱之中。在这种时候，看见狱吏就叩头触地，看见牢卒就恐惧喘息。这是为什么呢？是狱吏的威风和禁约所造成的。事情已经到了这种地步，再谈什么不受污辱，那就是人们常说的厚脸皮了，有什么值得尊贵的呢？况且，像西伯姬昌，是诸侯的领袖，曾被拘禁在羑里；李斯，是丞相，也受尽了五刑；淮阴侯韩信，被封为王，却在陈地被戴上刑具；彭越、张敖被诬告有称帝野心，被捕入狱并定下罪名；绛侯周勃，曾诛杀诸吕，一时间权力大于春秋五霸，也被囚禁在请罪室中；魏其侯窦婴，是一员大将，也穿上了红色的囚衣，手、脚、颈项都套上了刑具；季布以铁圈束颈卖身绐朱家当了奴隶；灌夫被拘于居室而受屈辱。这些人的身分都到了王侯将相的地位，声名传扬到邻国，等到犯了罪而法网加身的时候，不能引决自裁。在社会上，古今都一样，哪里有不受辱的呢？照这样说来，勇敢或怯懦，乃是势位所造成；强或弱，也是形势所决定。确实是这样，有什么奇怪的呢？况且人不能早早地***以逃脱于法网之外，而到了被摧残和被杖打受刑的时候，才想到保全节操，这种愿望和现实不是相距太远了吗？古人之所以慎重地对大夫用刑，就是因为这个缘故。 人之常情，没有谁不贪生怕死的，都挂念父母，顾虑妻室儿女。至于那些激愤于正义公理的人当然不是这样，这里有迫不得已的情况。如今我很不幸，早早地失去双亲，又没有兄弟互相爱护，独身一人，孤立于世，少卿你看我对妻室儿女又怎样呢？况且一个勇敢的人不一定要为名节去死，怯懦的人仰慕大义，又何处不勉励自己呢？我虽然怯懦软弱，想苟活在人世，但也颇能区分弃生就死的界限，哪会自甘沉溺于牢狱生活而忍受屈辱呢？再说奴隶婢妾尚且懂得***，何况像我到了这样不得已的地步！我之所以忍受着屈辱苟且活下来，陷在污浊的监狱之中却不肯死的原因，是遗憾我内心的志愿有未达到的，如果平平庸庸地死了，文章就不能在后世显露。 古时候虽富贵但名字磨灭不传的人，多得数不清，只有那些卓异而不平常的人才在世上著称。（那就是：）西伯姬昌被拘禁而扩写《周易》；孔子受困窘而作《春秋》；屈原被放逐，才写了《离骚》；左丘明失去视力，才有《国语》；孙膑被截去膝盖骨，《兵法》才撰写出来；吕不韦被贬谪蜀地，后世才流传着《吕氏春秋》；韩非被囚禁在秦国，写出《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大都是一些圣贤们抒发愤懑而写作的。这些人都是（因为）感情有压抑郁结不解的地方，不能实现其理想，所以记述过去的事迹，让将来的人了解他的志向。就像左丘明没有了视力，孙膑断了双脚，终生不能被人重用，便退隐著书立说来抒发他们的怨愤，想到活下来从事著作来表现自己的思想。 我私下里也自不量力，近来用我那不高明的文辞，收集天下散失的历史传闻，粗略地考订其真实性，综述其事实的本末，推究其成败盛衰的道理，上自黄帝，下至于当今，写成十篇表，十二篇本纪，八篇书，三十篇世家，七十篇列传，一共一百三十篇，也是想探求天道与人事之间的关系，贯通古往今来变化的脉络，成为一家的言论。刚开始草创还没有成书，恰恰遭遇到这场灾祸，我痛惜这部书不能完成，因此受到最残酷的刑罚也没有怨怒之色。我确实想完成这本书，把它（暂时）藏在名山之中，（以后）再传给跟自己志同道合的人，再让它广传于天下。那么，我便抵偿了以前所受的侮辱，即使受再多的侮辱，难道会后悔吗？然而，这些只能向有见识的人诉说，却很难向世俗之人讲清楚啊！ 再说，戴罪被侮辱的处境是很不容易安生的，地位卑贱的人，往往被人诽谤和议论。我因为多嘴说了几句话而遭遇这场大祸，更被乡里之人、朋友羞辱和嘲笑，污辱了祖宗，又有什么面目再到父母的坟墓上去祭扫呢？即使是到百代之后，这污垢和耻辱会更加深重啊！因此我舶腹中肠子每日多次回转，坐在家中，精神恍恍忽忽，好像丢失了什么；出门则不知道往哪儿走。每当想到这件耻辱的事，冷汗没有不从脊背上冒出来而沾湿衣襟的。我已经成了宦官，怎么能够自己引退，深深地在山林岩穴隐居呢？所以只得随俗浮沉，跟着形势上下，以表现我狂放和迷惑不明。如今少卿竟教导我要推贤进士，这难道不是与我自己的愿望相违背的吗？现在我虽然想自我雕饰一番，用美好的言辞来为自己开脱，这也没有好处，因为世俗之人是不会相信的，只会使我自讨侮辱啊。简单地说，人要到死后的日子，然后是非才能够论定。书信是不能完全表达心意的，因而只是略为陈述我愚执、浅陋的意见罢了。恭敬的再拜。
原文
太史公牛马走司马迁，再拜言。 少卿足下：曩
者辱赐书，教以慎于接物，推贤进士为务，意气勤勤恳恳，若望仆不相师，而用流俗人之言。仆非敢如此也。虽罢驽，亦尝侧闻长者遗风矣。顾自以为身残处秽，动而见尤，欲益反损，是以抑郁而无谁语。谚曰：“谁为为之？孰令听之？”盖钟子期死，伯牙终身不复鼓琴。何则？士为知己者用，女为悦己者容。若仆大质已亏缺，虽材怀随和，行若由夷，终不可以为荣，适足以见笑而自点耳。 书辞宜答，会东从上来，又迫贱事，相见日浅，卒卒无须臾之间得竭指意。今少卿抱不测之罪，涉旬月，迫季冬，仆又薄从上雍，恐卒然不可讳。是仆终已不得舒愤懑以晓左右，则长逝者魂魄私恨无穷。请略陈固陋。阙然久不报，幸勿为过。 仆闻之，修身者智之府也，爱施者仁之端也，取予者义之符也，耻辱者勇之决也，立名者行之极也。士有此五者，然后可以托于世，列于君子之林矣。故祸莫憯于欲利，悲莫痛于伤心，行莫丑于辱先，而诟莫大于宫刑。刑余之人，无所比数，非一世也，所从来远矣。昔卫灵公与雍渠载，孔子适陈；商鞅因景监见，赵良寒心；同子参乘，爰丝变色：自古而耻之。夫中材之人，事关于宦竖，莫不伤气，况忼慨之士乎！如今朝虽乏人，奈何令刀锯之余荐天下豪隽哉！仆赖先人绪业，得待罪辇毂下，二十余年矣。所以自惟：上之，不能纳忠效信，有奇策材力之誉，自结明主；次之，又不能拾遗补阙，招贤进能，显岩穴之士；外之，不能备行伍，攻城野战，有斩将搴旗之功；下之，不能累日积劳，取尊官厚禄，以为宗族交游光宠。四者无一遂，苟合取容，无所短长之效，可见于此矣。乡者，仆亦尝厕下大夫之列，陪外廷末议。不以此时引维纲，尽思虑，今已亏形为扫除之隶，在闒茸之中，乃欲昂首信眉，论列是非，不亦轻朝廷，羞当世之士邪！嗟乎！嗟乎！如仆，尚何言哉！尚何言哉！ 且事本末未易明也。仆少负，不羁之才，长无乡曲之誉，主上幸以先人之故，使得奉薄伎，出入周卫之中。仆以为戴盆何以望天，故绝宾客之知，忘室家之业，日夜思竭其不肖之材力，务壹心营职，以求亲媚于主上。而事乃有大谬不然者。夫仆与李陵俱居门下，素非相善也，趣舍异路，未尝衔杯酒接殷勤之欢。然仆观其为人自奇士，事亲孝，与士信，临财廉，取予义，分别有让，恭俭下人，常思奋不顾身以徇国家之急。其素所畜积也，仆以为有国士之风。夫人臣出万死不顾一生之计，赴公家之难，斯已奇矣。今举事壹不当，而全躯保妻子之臣随而媒孽其短，仆诚私心痛之。且李陵提步卒不满五千，深践戎马之地，足历王庭，垂饵虎口，横挑强胡，昂亿万之师，与单于连战十余日，所杀过当。虏救死扶伤不给，旃裘之君长咸震怖，乃悉征左右贤王，举引弓之民，一国共攻而围之。转斗千里，矢尽道穷，救兵不至，士卒死伤如积。然李陵一呼劳军，士无不起，躬流涕，沫血饮泣，张空弮，冒白刃，北首争死敌。陵未没时，使有来报，汉公卿王侯皆奉觞上寿。后数日，陵败书闻，主上为之食不甘味，听朝不怡。大臣忧惧，不知所出。仆窃不自料其卑贱，见主上惨凄怛悼，诚欲效其款款之愚，以为李陵素与士大夫绝甘分少，能得人之死力，虽古名将不过也。身虽陷败彼，彼观其意，且欲得其当而报汉。事已无可奈何，其所摧败，功亦足以暴于天下。仆怀欲陈之，而未有路。适会召问，即以此指推言陵功，欲以广主上之意，塞睚眦之辞。未能尽明，明主不深晓，以为仆沮贰师，而为李陵游说，遂下于理。拳拳之忠，终不能自列。因为诬上，卒从吏议。家贫，财赂不足以自赎，交游莫救，左右亲近不为壹言。身非木石，独与法吏为伍，深幽囹圄之中，谁可告愬者！此正少卿所亲见，仆行事岂不然邪？李陵既生降，隤其家声，而仆又茸之蚕室，重为天下观笑。悲夫！悲夫！ 事未易一二为俗人言也。仆之先非有剖符丹书之功，文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。***令仆伏法受诛，若九牛亡一毛，与蝼蚁何以异？而世又不与能死节者比，特以为智穷罪极，不能自免，卒就死耳。何也？素所自树立使然也。人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也。太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辞令，其次诎体受辱，其次易服受辱，其次关木索、被箠楚受辱，其次剔毛发、婴金铁受辱，其次毁肌肤、断肢体受辱，最下腐刑极矣！传曰“刑不上大夫。”此言士节不可不勉励也。猛虎在深山，百兽震恐，及在槛阱之中，摇尾而求食，积威约之渐也。故士有画地为牢，势不可入；削木为吏，议不可对，定计于鲜也。今交手足，受木索，暴肌肤，受榜箠，幽于圜墙之中，当此之时，见狱吏则头枪地，视徒隶则心惕息。何者？积威约之势也。及已至是，言不辱者，所谓强颜耳，曷足贵乎！且西伯，伯也，拘于羑里；李斯，相也，具于五刑；淮阴，王也，受械于陈；彭越、张敖，南面称孤，系狱抵罪；绛侯诛诸吕，权倾五伯，囚于请室；魏其，大将也，衣赭衣，关三木；季布为朱家钳奴；灌夫受辱于居室。此人皆身至王侯将相，声闻邻国，及罪至罔加，不能引决自裁。在尘埃之中，古今一体，安在其不辱也？由此言之，勇怯，势也；强弱，形也。审矣，何足怪乎？且人不能早自裁绳墨之外，已稍陵迟，至于鞭箠之间，乃欲引节，斯不亦远乎！古人所以重施刑于大夫者，殆为此也。 夫人情莫不贪生恶死，念父母，顾妻子，至激于义理者不然，乃有不得已也。今仆不幸，早失父母，无兄弟之亲，独身孤立，少卿视仆于妻子何如哉？且勇者不必死节，怯夫慕义，何处不勉焉！仆虽怯懦，欲苟活，亦颇识去就之分矣，何至自沉溺缧绁之辱哉！且夫臧获婢妾，犹能引决，况若仆之不得已乎？所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文***不表于后也。 古者富贵而名磨灭，不可胜记，唯俶傥非常之人称焉。盖西伯（文王）拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事、思来者。乃如左丘无目，孙子断足，终不可用，退而论书策，以舒其愤，思垂空文以自见。 仆窃不逊，近自托于无能之辞，网罗天下放失旧闻，略考其行事，综其终始，稽其成败兴坏之纪，上计轩辕，下至于兹，为十表，本纪十二，书八章，世家三十，列传七十，凡百三十篇。亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。草创未就，会遭此祸，惜其不成，是以就极刑而无愠色。仆诚以著此书，藏之名山，传之其人，通邑大都，则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉?然此可为智者道，难为俗人言也！ 且负下未易居，下流多谤议。仆以口语遇遭此祸，重为乡党所笑，以污辱先人，亦何面目复上父母之丘墓乎？虽累百世，垢弥甚耳！是以肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知其所往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也！身直为闺閤之臣，宁得自引深藏于岩穴邪！故且从俗浮沉，与时俯仰，以通其狂惑。今少卿乃教之以推贤进士，无乃与仆私心剌谬乎？今虽欲自雕琢，曼辞以自饰，无益于俗，不信，适足取辱耳。要之死日，然后是非乃定。书不能悉意，略陈固陋。谨再拜。
