《大学》中“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”的道是指”道理，规律“。
此段话的原文为：知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。
译文：知道应达到的境界才能够志向坚定；志向坚定才能够镇静不躁；镇静不躁才能够心安理得；心安理得才能够思虑周祥；思虑周祥才能够有所收获。每样东西都有根本有枝末，每件事情都有开始有终结。明白了这本末始终的道理，就接近事物发展的规律了。
扩展资料：
《大学》原是《小戴礼记》第四十二篇，相传为曾子所作，实为秦汉时儒家作品，是一部中国古代讨论教育理论的重要著作。
经北宋程颢、程颐竭力尊崇，南宋朱熹又作《大学章句》，最终和《中庸》、《论语》、《孟子》并称“四书”。宋、元以后，《大学》成为学校官定的教科书和科举考试的必读书，对中国古代教育产生了极大的影响。
《大学》全文文辞简约，内涵深刻，影响深远，主要概括总结了先秦儒家道德修养理论，以及关于道德修养的基本原则和方法，对儒家政治哲学也有系统的论述，对做人、处事、治国等有深刻的启迪性。
1. 中流什么四字成语大全
中流砥柱
zhōng liú dǐ zhù
解释就象屹立在黄河急流中的砥柱山一样。比喻坚强独立的人能在动荡艰难的环境中起支柱作用。
出处《晏子春秋·内篇谏下》：“吾尝从君济于河，鼋衔左骖，以入砥柱之中流。”
结构偏正式。
用法用作褒义。一般作宾语、定语。
正音中；不能读作“打中”的“zhònɡ”；柱；不能读作“zù”。
辨形砥右边不能写作“氏”。
近义词砥柱中流
反义词擎天柱石
2. 成语大全 四字成语大什么大什么大包大揽把事情全部包下来。也表示有把握，负得起责任。
大本大宗本：根本；宗：本，主旨。最根本，最重要的东西。
大慈大悲慈：用爱护心给予众生以安乐；悲：用怜悯心解除众生的痛苦；慈悲：佛家语，救人苦难。形容人心肠慈善。
大吹大打指鼓乐齐作。
大吃大喝狼吞虎咽地吃。指没有节制，没有***地吃喝。指进行大规模、高档次的吃喝活动。
大吵大闹激烈地争吵。指争论各方并无严重分歧而进行毫无秩序的争吵骚动。
大吹大擂许多乐器同时吹打。比喻大肆宣扬。
大彻大悟彻：明白；悟：领会。形容彻底醒悟。
大澈大悟彻：明白；悟：领会。形容彻底醒悟。
大开大合形容文思跌荡，放得开，收得拢。
大恩大德恩：恩惠；德：恩德，好处。巨大的恩德，形容恩泽深厚。
大富大贵指十分富有和高贵。
大风大浪指巨大的风浪。比喻社会的大动荡、大变化。也比喻尖锐、复杂、激烈、艰苦的斗争。
大喊大吼大声叫嚷，形容大肆宣传，大造舆论。
大吼大叫大声喊叫。
大喊大叫大声叫嚷，形容大肆宣传，大造舆论。
大红大绿谓颜色浓艳。如：她喜爱淡雅，从 *** 大红大绿的衣服。
大红大绿指颜色浓艳。
大行大市指商品的一般市场价格。
大哄大嗡形容动员众多的人一哄而起去作一件事，实际效果并不好。
大红大紫形容显赫、得意。
大经***根本的原则和法规。
大吉大利非常吉祥、顺利。旧时用于占卜和祝福。
大酒大肉指菜肴丰盛，大吃大喝。
大鸣大放鸣：有所发抒；放：发出，开出。指群众在对某些重大问题的看法上可以充分发表自己的意见。
大模大样形容态度傲慢，目中无人的样子。
大锣大鼓形容大肆宣扬。
大男大女指超过正常结婚年龄的未婚男女。
大破大立大举击毁旧物，大力建立新事物。
大起大落大幅度地起落。形容变化大。
大请大受指优厚的待遇。
大仁大义形容为人宽厚，尊崇仁义。
大仁大勇形容为人仁义且勇敢。
大是大非指带有原则性、根本性的是非问题。
大手大脚原指人手大，脚大。后多用来形容花钱、用东西不节省。
大摇大摆走路时身子摇摇摆摆。形容自以为了不起的傲慢神态。
大鱼大肉指美好丰盛的饮食。形容菜肴丰盛。
大智大勇指非凡的才智和勇气。
3. 带有流字的成语大全带有流字的成语大全 ：
落花流水、
川流不息、
中流砥柱、
流光溢彩、
流连忘返、
风流倜傥、
源远流长、
涕泗横流、
流离失所、
从善如流、
流言蜚语、
汗流浃背、
对答如流、
急流勇进、
流觞曲水、
三教九流、
痛哭流涕、
颠沛流离、
开源节流、
流芳百世、
血流如注、
细水长流、
飞短流长、
倒背如流、
同流合污、
头破血流、
血流成河、
急流勇退、
似水流年
落花有意，流水无情、
高山流水、
放任自流、
屁滚尿流、
泪流满面、
随波逐流、
付之东流、
风流韵事、
电流星散、
溯流从源、
千岁流芳、
末俗流弊、
流水无情、
蜂出泉流、
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畸流逸客、
降本流末、
涕泗流涟、
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破烂流丢、
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车如流水、
饮犊上流
流景扬辉、
东流西上、
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王谢风流、
握炭流汤、
分风劈流、
血流漂杵、
平流缓进、
处决如流、
文***风流、
流落天涯、
逐流忘返、
流风回雪、
鳞集仰流、
风流潇洒、
寻流逐末、
流风遗俗、
众流归海、
水流湿，火就燥、
不同流俗、
七月流火、
血流成川、
东播西流、
河出伏流、
弘奖风流、
转盼流光、
甘处下流、
流血成渠、
泫然流涕
4. 成语大全四字成语飞什么流阁成语飞阁流丹
飞阁流丹的拼音：fēi gé liú dān
飞阁流丹的近义词：千钧一发
飞阁流丹的反义词：异口同声、众口一词
飞阁流丹的意思：飞阁：架空建造的阁道；流丹：彩饰的漆鲜艳欲流。凌空建造的阁道涂有鲜艳欲流的丹漆。形容建筑物的精巧美丽。
飞阁流丹出处：唐·王勃《滕王阁序》：“层峦耸翠，上出重霄，飞阁流丹，下临无地。”
飞阁流丹造句：
?明·西湖渔隐主人《欢喜冤家》第22回：“层峦耸翠，烟雾横斜，飞阁流丹，琉璃鳞次。”
成语重楼飞阁
重楼飞阁的拼音：chóng lóu fēi gé
重楼飞阁的近义词：除邪去恶
重楼飞阁的反义词：神色不惊、镇定自若
重楼飞阁的意思：重：重叠；飞阁：高阁。形容楼台高阁很多
重楼飞阁出处：北魏·杨炫之《洛阳伽蓝记·城内瑶光寺》：“在城内作光极殿，因名金墉城门为光极门，又作重楼飞阁，遍城上下，从地望之，有如云也。”
5. 四字成语大全500个1、行尸走肉、金蝉脱壳、百里挑一、金玉满堂、背水一战、霸王别姬、天上人间、不吐不快、海阔天空、情非得已、满腹经纶、兵临城下、春暖花开、插翅难逃、黄道吉日、天下无双、偷天换日、两小无猜、卧虎藏龙、珠光宝气、簪缨世族、 *** 、绘声绘影、国色天香、相亲相爱、八仙过海、金玉良缘、掌上明珠、皆大欢喜、逍遥法外、生财有道、极乐世界、情不自禁、愚公移山、魑魅魍魉、龙生九子、精卫填海、海市蜃楼、高山流水、卧薪尝胆、壮志凌云、金枝玉叶、四海一家、穿针引线、无忧无虑、无地自容、三位一体、落叶归根、相见恨晚、惊天动地、滔滔不绝、相濡以沫、长生不死、原来如此、女娲补天、三皇五帝、万箭穿心、水木清华、窈窕淑女、破釜沉舟、天涯海角、牛郎织女、倾国倾城、飘飘欲仙、福星高照、妄自菲薄、永无止境、学富五车、饮食男女、英雄豪杰、国士无双、塞翁失马、万家灯火、石破天惊、精忠报国、养生之道、覆雨翻云、六道轮回、鹰击长空、日日夜夜、厚德载物、亡羊补牢、万里长城、黄金时代、出生入死、一路顺风、随遇而安、千军万马、郑人买履、棋逢对手 叶公好龙、后会无期、守株待兔、凤凰于飞、一生一世、花好月圆、世外桃源、韬光养晦、画蛇添足、青梅竹马、风花雪月、滥竽充数、总而言之、没完没了、欣欣向荣、时光荏苒、差强人意、好好先生、无懈可击、随波逐流、袖手旁观、群雄逐鹿、血战到底、唯我独尊、买椟还珠、龙马精神、一见钟情、喜闻乐见、负荆请罪、三人成虎 河东狮吼、程门立雪、金戈铁马、笑逐颜开、千钧一发、纸上谈兵、风和日丽、邯郸学步、大器晚成、庖丁解牛、甜言蜜语、雷霆万钧、浮生若梦、大开眼界、汗牛充栋、百鸟朝凤、以德服人、白驹过隙、难兄难弟、鬼哭神嚎、声色犬马、指鹿为马、龙争虎斗、雾里看花、男大当婚、未雨绸缪、南辕北辙、三从四德、 *** 、高屋建瓴 阳春白雪、杯弓蛇影、闻鸡起舞、四面楚歌、登堂入室、张灯结彩、而立之年、饮鸩止渴、杏雨梨云、龙凤呈祥、勇往直前、左道旁门、莫衷一是、马踏飞燕、掩耳盗铃、大江东去、凿壁偷光、色厉内荏、花容月貌、越俎代庖、鳞次栉比、美轮美奂、缘木求鱼、再接再厉、马到成功、红颜知己、赤子之心、迫在眉睫、风流韵事、相形见绌 诸子百家、鬼迷心窍、星火燎原、画地为牢、岁寒三友、花花世界、纸醉金迷、狐***虎威、纵横捭阖、沧海桑田、不求甚解、暴殄天物、吃喝玩乐、乐不思蜀、身不由己、小家碧玉、文不加点、天马行空、人来人往、千方百计、天高地厚、万人空巷、争分夺秒、如火如荼、大智若愚、斗转星移、七情六欲、大禹治水、空穴来风、孟母三迁 绘声绘色、九五之尊、随心所欲、干将莫邪、相得益彰、借刀***、浪迹天涯、刚愎自用、镜花水月、黔驴技穷、肝胆相照、多多益善、叱咤风云、杞人忧天、作茧自缚、一飞冲天、殊途同归、风卷残云、因果报应、无可厚非、赶尽杀绝、天长地久、飞龙在天、桃之夭夭、南柯一梦、口是心非、江山如画、风华正茂、一帆风顺、一叶知秋 草船借箭、铁石心肠、望其项背、头晕目眩、大浪淘沙、纵横天下、有问必答、无为而治、釜底抽薪、吹毛求疵、好事多磨、空谷幽兰、悬梁刺股、白手起家、完璧归赵、忍俊不禁、沐猴而冠、白云苍狗、贼眉鼠眼、围魏救赵、烟雨蒙蒙、炙手可热、尸位素餐、出水芙蓉、礼仪之邦、一丘之貉、鹏程万里、叹为观止、韦编三绝、今生今世 草木皆兵、宁缺毋滥、回光返照、露水夫妻、讳莫如深、贻笑大方、紫气东来、万马奔腾、一诺千金、老马识途、五花大绑、捉襟见肘、瓜田李下、水漫金山、苦心孤诣、可见一斑、五湖四海、虚怀若谷、欲擒故纵、风声鹤唳、毛遂自荐、蛛丝马迹、中庸之道、迷途知返、自由自在、龙飞凤舞、树大根深、雨过天晴、乘风破浪、筚路蓝缕 朝三暮四、患得患失、君子好逑、鞭长莫及、竭泽而渔、飞黄腾达、囊萤映雪、飞蛾扑火、自怨自艾、风驰电掣、白马非马、退避三舍、三山五岳、称心如意、望梅止渴、茕茕孑立、振聋发聩、运筹帷幄、逃之夭夭、杯水车薪、有的放矢、矫枉过正、睚眦必报、姗姗来迟、一鸣惊人、孜孜不倦、一马平川、入木三分、沆瀣一气、天伦之乐 兄弟阋墙、藕断丝连、心猿意马、想入非非、盲人摸象、眉飞色舞、三教九流、高楼大厦、锲而不舍、过犹不及、狗尾续貂、斗酒学士、高山仰止、形影不离、小心翼翼、返璞归真、见贤思齐、按图索骥、枪林弹雨、桀骜不驯、遇人不淑、道貌岸然、名扬四海、虚与委蛇、门可罗雀、水落石出、不卑不亢、无法无天、拔苗助长、大快朵颐 因地制宜、单刀直入、时来运转、天方夜谭、一蹴而就、踌躇满志、战无不胜、插翅难飞、图穷匕见、鬼话连篇、亢龙有悔、望洋兴叹、爱屋及乌、惊鸿一瞥、风华绝代、名胜古迹、如履薄冰、持之以恒、潜移默化、昙花一现、巫山云雨、狡兔三窟、栉风沐雨、骇人听闻、断章取义、曲突徙薪、谢天谢地、脱颖而出、垂帘听政、一马当先 不耻下问、不。
通过提高管理手段实现开源节流和降本增效的方法是：
1.办公用品定额定量。
2.用完一面的纸张统一回收再次使用。
3.下班或办公室无人时及时关闭灯、风扇、空调、电脑显示器等。
4.减少或合并不必要岗位和人员,减少不必要的管理流程和管理环节。
5.给每个人员明确任务，制定目标，并定期检讨完成情况。
6.了解客户需求，准确把握市场、客户信息，将最新最前沿的市场信息反馈回公司。
7.定期检讨公司现有产品的成本情况，力争定期与客户沟通提价。
8.合并用车，提高车辆利用率，以减小车辆损耗、油费开支等，降低成本。
9.严格控制人员的招聘。?
10. ?加强人才储备和培养，减少因人员流失而影响正常工作。
11.不得使用办公室电话办私事和聊天,用邮件沟通的尽量***取邮件沟通。 ?
12.***购物料时确保做到适时、适量、适价、适质。
13.熟悉各物料，通过对各供应商的询价、比价，掌握目前的市场形势，要求供应商
进行降价，争取每年降价幅度保持在5%～10%左右，尤其是每月货款较多的供应商。
14.进行盘点，尽量减少物料库存，以加强再用材料和资金的周转。
15.改变落后工艺，提高生产效率和质量。
16.减少现金付款，与供应商争取最优惠的结算方式。
17. 加强员工操作技能培训，提高通过率，降低产品的返工率。
18.执行公司财务管理制度，费用报销审核依照制度，严格把关。 ?
19.及时督促回款，提高资金回笼速度及***率。
20.?及时督促借款人员报销， 避免长时间占用公司资金。
舍本逐末和本末倒置的区别如下：
1、表达的意思不同
舍本逐末：比喻做事不注意根本，而只抓细微末节。抛弃事物根本、主要的部分，而去追求枝节、次要的部分。比喻做事不抓住主要的问题，而专顾细枝末节。多用于指轻重主次颠倒，不会明辨轻重缓急。
本末倒置：意思是比喻把主要的和次要的、本质和非本质的关系弄颠倒了。
2、出处不同
舍本逐末：战国·吕不韦《吕氏春秋·上农》：民舍本而事末则不令，不令则不可以守，不可以战。民舍本而事末则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患，皆有远志，无有居心。
本末倒置：金·无名氏《绥德州新学记》：“然非知治之审，则未尝不本末倒置。”
本末倒置的近义词
舍本求末，汉语成语，拼音是shě běn qiú mò，意思是抛弃根本的、主要的，而去追求枝节的、次要的；比喻不抓根本环节，而只在枝节问题上下功夫。
成语注释：舍：舍弃；求：追求。?
成语出处：《吕氏春秋·上农》：“民舍本而事末则不令，不令则不可以守，不可以战；民舍本而事末则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患，皆有远志，无有居心。”?
成语用法：联合式；作谓语、宾语、定语、状语；含贬义。?
示例：《关尹子·一宇》：“殊不知舍源求流，无时得源。舍本求末，无时得本。”
《宋史》 列传第七十三 范纯仁 白话翻译：
范纯仁，字尧夫，苏州吴县人。在他出生的那天晚上，他的母亲李氏梦见一小孩从月亮中坠下来，她以裙子接着，接而生下了范纯仁。范纯仁天资警悟，八岁就能讲解所学的书。因其父范仲淹而被任命为太常寺太祝。中皇..元年进士，调任武进县知县，但以远离双亲而不赴任。又改派为长葛县知县，仍然不前往。范仲淹对他说“：你以前以远离双亲为理由不去赴任，现在长葛县离家不远，还有什么可说的哩？”范纯仁说“：我怎能以禄食为重，而轻易离开父母！长葛县虽离家近，但亦不能完全实现我的孝心。”范仲淹门下多贤士，像胡瑗、孙复、石介、李觏之类，纯仁都与他们有良好关系。他自己也不分白天黑夜，努力学习；有时因学习到深夜，油灯的烟雾把帐顶都熏成了像墨水一样的颜色。
范仲淹去世后，纯仁才开始出来做官，以著作佐郎身份担任襄城县知县。他的哥哥纯..有心痛的毛病，纯仁侍奉他就像侍奉父亲一样。医药、饮食、居住、服饰，他都亲自按时安排。贾昌朝守北都(河北大名)，邀请纯仁参入幕府，纯仁因其哥哥的病而推辞。宋庠推荐他担任史馆之职，他辞谢说：“车马往来热闹非凡的地方，不适宜于我哥哥养病。”富弼责备他说“：台阁的任职岂是容易得到的？何必如此。”但他仍是不去。襄城县百姓向来不养蚕织丝，纯仁劝使百姓种植桑树，有罪而情节较轻的，就看他植桑多少而减省其所受处罚。百姓从植桑中得到好处而更加种植，所植桑树后被称为“著作林”。纯仁的哥哥死后，葬于洛阳。韩琦、富弼致书洛阳尹，使助其安葬。但安葬已经完毕，洛阳尹为事先没听说而感到惊讶。纯仁说“：我们自己家庭的财力足以办此葬礼，怎能打扰公家才办葬礼呢？”
签书许州观察判官、襄邑县知县。县有牧地，卫士牧马，践踏了百姓庄稼，范纯仁逮捕一人并处以鞭杖。牧地起初不由县管辖，主管此事的官员生气说：“天子的宿卫，怎敢如此对待？”把此事报告到朝廷。朝廷派人纠察，甚为急迫。范纯仁说：“养兵的费用来于田税，若使毁坏百姓田亩而不能执法，田税从哪里来？”皇帝下诏免究此事，并听任牧地由县管辖。宋朝牧地为县管辖，自范纯仁开始。当时天旱很久不下雨，范纯仁登记襄邑县境内商船，告诉他们说：“百姓将来没有饭吃，你们所贩五谷，贮藏在佛寺里，等到粮食缺少时，我为你们籴卖。”商人们都服从命令，贮藏的粮食达十余万斛。到春天，各县都受饥，只有襄邑县境内百姓不知道有饥馑这回事。
治平年间，范纯仁被提升为江东转运判官，召为殿中侍御史，并升任侍御史。当时正议濮王典礼，宰相韩琦、参知政事欧阳修等主张追尊濮王为皇考。翰林学士王王圭等主张应按先朝追赠伯父之类尊贵亲属的故事办。范纯仁说“：陛下以仁宗皇帝之命而为其子，与前代定策入继之主不同，应该按王王圭等人的主张办。”既而与御史吕诲等人更相议论和奏报，英宗皇帝不***纳。纯仁封还所授告敕，住在家里等候处罚。既而皇太后亲手书诏尊濮王为皇考，夫人为皇后。纯仁又进谏说：“陛下以成年之君统御天下，怎么能使诏命出自房闱，将来或者成为权臣矫托的借口，不是君主自安之计。”不久，有诏罢追尊，并起用范纯仁担任原有职务。纯仁请求调外任官，多次申请之后被任为安州通判，改为蕲州知州。历任京西提点刑狱、京西陕西转运副使。
神宗时，纯仁被召还朝廷。神宗问及陕西城郭、甲兵、粮储如何，纯仁回答说“：城郭粗全、甲兵粗修、粮储粗备。”神宗惊讶地说：“你的才干是我所倚重的，怎么都说成粗？”纯仁回答说“：粗者是说未精，但如此也足够了。愿陛下不要留意边防，若边臣观望陛下之意，将来必有意外之患。”拜兵部员外郎，兼起居舍人，同知谏院。呈奏说“：王安石变更祖宗法度，聚敛财利，民心不安。《书经》说‘：怨岂在明，不见是图。’但愿陛下考虑不能见到的埋怨。”神宗说“：什么是不能见到的埋怨？”纯仁回答道：“杜牧所谓‘天下之人，不敢言而敢怒’即是。”神宗赞许地***纳了，并说：“你很善于讨论大事，请为我举古今治乱可以引为借鉴的事。”纯仁于是作《尚书解》进呈，说：“《尚书》所言，皆尧、舜、禹、汤、文、武之事也。治天下没有什么可以改变这些的，愿陛下深入研究而勉力实行。”加官直集贤院，同修起居注。
神宗急切地想达到大治天下的目的，多次接见疏远的小臣，咨询为政阙失。纯仁说：“小人之言，听起来好像可***纳，实行起来必有牵累。因为小人知小忘大，贪近昧远，希望陛下深加体察。”富弼时居相位，却引疾居在家里。纯仁说“：富弼受三朝眷倚，应当自觉担任天下重任，但他怜恤自己比怜恤其他事情更加深切，忧虑自己的病情深过忧虑国家，为君主效力和为自己安身立命，二方面都有过错。富弼与我的父亲范仲淹交谊深厚，如今我在谏省，不能私下拜谒以致忠告，愿陛下把此奏章指给他看，使他自己反省。”范纯仁还论及吕诲不当罢御史中丞、李师中不可守边等事。
及薛向任发运使，行均输法于六路，纯仁说“：我曾亲听皇帝您的教诲，欲修先王补助之政。如今却效桑弘羊均输之法，又使小人主持此事，聚敛百姓，只能集中怨愤而为祸基。王安石以富国强兵之术，把皇上的心思导向于急功近利，忘记了他过去所学的。推尚法令则称商鞅，倡言财利则背离孟轲，鄙视老成之人认为因循守旧，背弃公论认为是流俗之见，不同于己者为不肖，与己相合者为贤人。刘琦、钱岂页等人，不过一言不合，就遭降职或罢黜。朝廷之臣，一大半趋炎附势，陛下又从而驱使，将来何所不至。道远者按理应当慢慢地招来，事大者不能一下取得成功，人材不能急求，积弊不可顿革。倘欲事功马上成就，一定会有奸诈之徒乘机坏事，应当立刻召还谏官而罢退王安石，以符朝廷内外之望。”神宗没有***纳。于是纯仁请求罢免谏官之职，改判国子监，离开朝廷之意更加坚定。执政使人告诉他说：“不要轻易离京，已经考虑你升任知制诰的官了。”纯仁说“：这话怎么会说到我头上呢？我的言论得不到***纳，即使万钟俸禄也不是我所考虑的。”
纯仁所上奏疏，言语大多激烈。神宗都留着不宣于外。但纯仁全部录下申呈中书省。王安石大怒，请求皇帝加重贬斥。神宗说：“他没有什么罪过，暂且给他一处好地吧。”命令他为河中府知府，改成都路转运使。纯仁认为新法不便，戒州县不要匆忙实行。王安石恼怒纯仁阻止，于是让说纯仁坏话的人派使者去收集纯仁的私事和过失，但得不到任何证据。使者于是以其他事情把传话的人鞭打了一顿。纯仁的属官高兴地对纯仁说：“这一件事足以堵塞对您的诽谤，请报告给朝廷。”纯仁既不奏使者之过，亦不反驳传言者之非。后来纯仁还是因为没有管治僚佐燕游，被降为和州知州，并徙邢州。还没到任，加直龙图阁、知庆州。
经过朝廷入对，神宗说：“你的父亲在庆州有威名，现在可以说是世职。你跟随你父亲很久，兵法一定精熟，边事也一定精熟。”纯仁揣慕神宗有功名之心，于是回答道“：我是儒家，没有学过兵法，先父守边时，我还很年轻，也记不得什么，而且现在事势也有不同。陛下使臣下修治城垒，爱养百姓，不敢推辞。若开拓边疆，侵攘土地，希望跟帅臣商议。”神宗说“：你的才干何所不能，只不过不肯为我尽心罢了。”于是赴任庆州知州。
秦中正患饥荒，纯仁擅自发常平仓粟赈贷。他的僚属请示须呈请朝廷后才能如此，纯仁说：“若待批准则等不及了，我会独自承担责任的。”有人指责他发常平仓所保全的百姓人数不真实，有诏遣使核实。正值秋天大丰收，老百姓高兴地说“：范公实在使我等活了下来，怎么能忍心牵累范公呢？”昼夜争着把粮粟输还。等到使者到来时，已经无所欠负。..、宁两地间有丛冢，使者说“：所谓保全百姓人数不实之罪，在此得到证明。”打开冢墓收集骸骨上报。朝廷命本路监司根究，结果是前帅楚建中所封。朝廷究治楚建中之罪，纯仁上书说：“建中守法，申请救济的间隙难免有饿死的，已经因罪被罢。今由于究治臣下罪过而累及建中，是一罪受两次处罚。”楚建中还是受了赎铜三十斤的处罚。环州种古逮捕熟羌判为盗，流放南方，经过庆州时呼叫冤枉，纯仁认为既是种古属下小吏，不应是盗贼。种古回避罪过而诉讼，诏令御史到宁州治理此事。纯仁被执，百姓万余人阻于路上，流着眼泪，以至不能成行，有的还自投河(表示***)。狱定以后，种古以诬告被贬斥；而纯仁以其他过错，被黜为知信阳军。
不久改移齐州。齐州民俗凶悍，人们以偷盗抢劫为常事。有人说“：对此从严处治犹不能平定，你若宽大治理，恐怕会不胜其烦。”纯仁说：“宽出于性，若强而猛，则不能持久；猛而不久，去治理凶悍之民，这是***取玩耍的办法。”有西司理院，械系的囚犯经常爆满，囚犯都是些屠贩***而以入狱督促还债的人。纯仁说“：这些人何不使保外而输纳呢？”通判说“：此类人释放了，又闹事，官司往往待他们犯病死在狱中，这是与百姓除害。”纯仁说“：法律上不至于判死罪，却以情杀之，难道合理吗？”把他们都叫到庭下，教训他们自新，并释放了他们。一年之后，盗贼比前年减少了大半。
请求罢职，被任为提举两京留司御史台，当时耆贤大多在洛阳，纯仁及司马光，都好客而家中贫困，相约为真率会。只吃脱粟一样饭，喝几杯酒，洛中以为美事。后来为河中知府，诸路看到保甲法妨碍农功，论救十分用力。录事参军宋儋年突然死了，纯仁派子弟吊丧，小殓时，发现宋儋年口鼻有血流出。纯仁怀疑他死得不正常，调查后得知宋儋年之妾跟小吏通奸，趁宴会时把毒药放在鳖肉中毒死了宋儋年。纯仁追问食鳖肉在第几次喝酒时，并说：“哪里有已经中毒而能喝到终席的呢？”经过再次拷问，才知宋儋年向来不吃鳖肉，所谓置毒药鳖肉中者，乃是其妾与小吏想为将来翻案打下伏笔，以逃避死罪。实际情况是宋儋年喝醉酒后回来，其妾置毒药于酒中而杀掉了他。于是正治其罪。
哲宗登基，纯仁再次任直龙图阁，知庆州。召为谏议大夫，因为避亲的嫌而辞却，改任天章阁待制兼侍讲，升为给事中。当时宣仁皇太后垂帘听政，司马光主持政事，将尽改熙宁、元丰法度。纯仁对司马光说“：改掉其中过份者即可。至于差役一事，应当仔细讲究而慢慢实行。否则，更加成为老百姓的祸害。希望你虚心以接纳各种不同建议，不必谋自己出；谋自己出，则谄谀之人得以乘间而迎合。役法恐怕难以更改，可以先在一路实行，看结果到底怎样。”司马光不听，反而更加固执。纯仁说“：这样的话就使得人不能说话了。如果为了讨好你而得到你的喜欢，怎么不在年轻时迎合王安石以致富贵呢？”又说：“熙宁按问自首之法，既已改了，有司立文太深，四方死者比较旧时有数倍之多，恐怕不符合先王宁失不经，也不枉杀无辜之意。”纯仁向来与司马光志向相同，等到临事规正，大致如此。以前，种古因诬告纯仁而被罢黜。至此时，纯仁又推荐他为永兴军路钤辖，并推荐他知隰州。每每自己反省道“：先辈与种氏上世有很深情谊，纯仁不肖，引起种氏子孙讼告，哪用去讨论其中是非曲直。”
元..初年，升为吏部尚书，隔数天，又任同知枢密院事。起先，纯仁参与了关于西夏的讨论，他主张罢兵弃地，让西夏归还所掠***，执政大臣考虑了很久没有决断。至此乃重新讨论，纯仁又请求归还一***即予西夏十缣。事都照着办了。边境上把鬼章俘虏了并押到朝廷，纯仁请在边塞上诛杀以谢边民，没有被接受。议事者想把鬼章的儿子也招来，收复河南故地，因此赦免死罪而不杀。后来又欲加官，纯仁再次争论不能加官。而鬼章之子也终究没有归附。
元..三年，拜尚书右仆射兼中书侍郎。纯仁在位，专以博大开启皇帝心意，以忠笃改变士风。章..得罪罢去，朝廷因其父亲年老，欲将他安置在比较方便的郡府，既而此事中止。纯仁请求避开其过往之罪而体恤其私情。邓绾为淮东帅，言官贬斥他没完没了，纯仁说“：我曾被邓绾诬奏而被黜退，今日所陈说却是为邓绾说话，降职时不应把人家的过失记录得太深。”宣仁皇太后赞许地***纳了。于是下诏：“前日希求附合之人，一并不予追究。”
学士苏轼以发策问被言官围攻，韩维无故罢门下侍郎被调外职。纯仁奏言苏轼无罪，韩维尽心国家，不能因谮言罢黜他的官职。待王觌议事不合皇帝之意，纯仁担心朋党将越来越严重，与文彦博、吕公著在皇太后帘前辩论，没有结果。纯仁说：“朝臣本来无党，但善恶邪正，各以类分。彦博、公著都是历朝旧臣，怎能雷同欺上。过去先父与韩琦、富弼同柄庆历之政，各举所知。当时谣传指为朋党，三人相继调外任职。造谤的人公开相互庆祝说‘一网打尽’。这事离今天并不远，希望陛下引以为戒。”并因此畅言前世朋党之祸，并录欧阳修《朋党论》进呈。
汉阳军知军吴处厚傅致蔡确安州《车盖亭诗》，以为诽谤宣仁皇太后，报告朝廷。谏官欲把蔡确置于典宪而追究，执政大臣赞成谏官，只有纯仁与左丞王存认为不可。讨论来讨论去没作定论，听说太师文彦博欲贬之于岭峤，纯仁对左相吕大防说：“此路自乾兴以来，荆棘遍地几乎七十年，我等开启此路，恐怕将来自己也不免重蹈此辙。”吕大防遂不敢言。待蔡确贬新州的诏令下来，纯仁在宣仁皇太后帘前说：“圣朝应宽厚为怀，不可以言语文字之间暧昧不明之过，诛杀流窜大臣。今天的举动应考虑到是将来的法度，此事不应开个不好的头。而且以重刑去恶，好比猛药治病，若太过份，难免有所损害。”又同王存对哲宗进行谏诫，回来后又上疏，大略说“：就像父母有不听话的儿子，虽天地鬼神不能宽容，而父子至亲，处理起来应以恕为主。若使之处必死之地，则恐伤恩。”但蔡确终于还是贬谪新州。
吕大防奏蔡确党人甚盛，不可不追究。纯仁当面进谏朋党难办，恐怕误及好人。遂上疏说：“朋党之起，大概因为趣向有同有异，同于我者谓之正人，异于我者谓之***。既厌恶其不同于我，则逆耳之言难至；既喜欢其同于我，则迎合的小人日亲。以致真伪莫辨，贤愚倒置，国家之患，大率由此而来。至于王安石，就是因为喜同恶异，遂至黑白不分，至今风俗，还以察风观势为能事，后来的权臣，本应永远以此为鉴。今蔡确一事，不必推治党人，旁及枝叶。我听孔子有言：‘举直错诸枉，能使枉者直。’则是推举选拔正直的人，就可以使枉邪同化而为好人，不仁者自当摒迹不至。何用费神去分辨党人，只怕有伤仁化。”司谏吴安诗、正言刘安世互相攻击纯仁袒..蔡确，纯仁亦极力请求罢官。
第二年，以观文殿学士知颍昌府。过了一年，加大学士，知太原府。其境土地少而百姓多，爱惜土地不行埋葬。纯仁派遣僚属收集无主骨灰，分别男女，埋葬了三千多人。又把此法推行一路，埋葬的死者达万数。夏人侵犯边境，朝廷欲治将吏罪，纯仁自己引咎求贬。秋天，有诏贬其官一等，徙河南府，再徙颍昌。
召还后，又拜官右仆射。因入廷谢恩的机会，宣仁皇太后在帘中告谕说：“有人说你一定会先用王觌、彭汝砺，你应当与吕大防同心协力。”纯仁对答说：“王、彭二人实在为士人之望，我终不敢保位而蔽贤，望陛下深加考察。”纯仁将要入朝的关头，杨畏不高兴，曾经说了一些不好的话，纯仁不知道。至是，大防约杨畏为佐助，想把他任为谏议大夫。纯仁说“：谏官应该用正直的人，杨畏不可用。”大防说“：是因为杨畏曾说你的坏话吗？”纯仁到此才知道杨畏说过他的坏话。后来杨畏背叛吕大防，凡有能用来陷害吕大防的事，无所不用其极。宣仁皇太后病重，召纯仁说：“你的父亲范仲淹，可谓忠臣。在明肃皇后垂帘时，唯劝明肃尽母道；明肃死后，唯劝仁宗尽子道。你应仿效。”纯仁哭着说“：我一定尽忠。”
宣仁皇太后死，哲宗亲政，纯仁请求避位。哲宗对吕大防说：“纯仁有时望，不应该离去，你可为我挽留。”并且促使纯仁入见，问纯仁说：“先帝行青苗法到底怎样？”纯仁回答说“：先帝爱民之意本来很深，但王安石立法太过份，以赏罚激励，因此官吏急切，以致害民。”退而上疏，大要以为“青苗不能实行，实行终难免扰民”。
当时，用重要大臣，都从廷中直接命令，侍从、台谏官，亦多不经过讨论晋升。纯仁说“：陛下刚开始亲政，四方都拭目以待，天下的治乱，也根本于此。舜举皋陶、汤举伊尹，不仁者远去。纵使不能尽如古人，亦应考虑一下天下优秀的人才。”又有一些小人一个劲地攻击宣仁皇太后垂帘时事，纯仁奏曰：“太皇保佑天子身体，功绩和诚心，幽明共鉴，议论的人不体恤国事，是多么浅薄。”于是把仁宗禁止谈论明肃皇太后的垂帘事的诏书呈上，并说：“希望陛下仿照实行，以戒绝浅薄之俗。”
苏辙论殿试策问，引用了汉昭帝改变武帝法度事。哲宗***雷霆，说：“怎么能以汉武比先帝？”苏辙走到殿下待罪，众官不敢抬头。纯仁从容说道：“武帝雄才大略，史无贬辞。苏辙用他比先帝，不是诽谤。陛下亲政刚开始，进退大臣，不应如诃叱奴仆一样。”右丞邓润甫越次而说“：先帝法度，被司马光、苏辙破坏殆尽。”纯仁说：“不是这样，法本没有弊端，有弊就当改。”哲宗说：“大家都说秦皇、汉武。”纯仁说：“苏辙所论，事与时而已，不是说人。”哲宗因此才稍微息怒。苏辙平日与纯仁观点大多不同，至是乃拜服和感谢纯仁说“：您老人家是佛地位中人。”苏辙终于落职为汝州知州。
台省官员说苏轼发布吕惠卿告词，讪谤先帝，被黜官知英州。纯仁上疏说：“熙宁法度，都是吕惠卿附会王安石建议，不符先帝爱民求志之意。至垂帘之际，才用言官，只不过是行贬窜，已经八年之久。言官多是当时御史，何能畏避不纳忠诚，今却有此奏，岂非察势观风吗？”御史来之邵检举高士敦在成都铃辖职内不法之事，并论及苏辙所贬谪之地太近。纯仁说：“来之邵为成都监司，士敦有过失，自应按察纠发。苏辙参政多年，来之邵已当御史，当时亦无纠正，今乃继着有此二奏，其情可以推知。”
纯仁凡引荐人材，一定以天下公议为凭据，所引荐的人也不知是由纯仁所举。有人说：“当宰相，怎能不笼络天下士子，使他们知道出于自己门下？”纯仁说“：只要朝廷用人不失正直之人，何必使他们知道出于我的推举？”哲宗既召章..留相，纯仁请求辞职，于是以观文殿大学士加右正议大夫知颍昌府。入廷辞别，哲宗说：“你不肯为我留职京内，虽然在外任职，于时政有什么看法，应详悉报告，不要只说些表面的东西。”徙河南府，又徙陈州。初，哲宗曾说：“贬谪之人，大多像永遭废弃。”纯仁上前致贺说“：陛下有念及此，是尧、舜的用心。”
不久，吕大防等被流窜岭表，正值明堂大颁赦令，章..在此以前就说：“吕大防等几十人，应终身不使迁徙。”纯仁听说后感到忧愤，想斋戒后上疏申辩。他的亲属劝止他不要触怒皇上，万一被远斥，也非年老之人所适宜。纯仁说：“事至于此，没有一人敢说，***若皇上之心由此而有所回转关系就大了。否则，即使我死了，又有什么遗憾的。”乃上疏说：“吕大防等年老又患病，不习水土，炎荒不是久处之地，又忧遭不测，何能自存？我曾与吕大防等共事，多被排斥，陛下也曾亲见。臣下之激切，只是仰报圣德。向来章..、吕惠卿虽遭贬谪，不超出乡里居住。我以前曾有建议，深蒙陛下开纳。陛下因一蔡确的缘故，经常引起内心悲痛。如今赵彦若已死在贬所，将不止一蔡确。希望陛下诚心裁断，把吕大防等引赦令之例予以释免。”奏疏上报，抵触章..之意，诬为与吕大防同罪，罢职出知随州。
第二年，又贬为武安军节度副使，安置在永州。当时患病失明，闻命后高兴地上路了。有人说他是好名才至如此。纯仁说“：七十之年，两目俱丧明，万里之行，岂是我所希望的？但我之爱君，若不尽忠，而避好名的嫌疑，那就没有为善之路了。”每每告诫子弟不要小有不平之心，听到诸子埋怨章..，纯仁一定要发怒加以制止。从江水赴贬所，船翻了，诸子扶纯仁出，衣服都湿了。纯仁回顾诸子说“：这难道也是章..所致吗？”既到永州，韩维被责贬均州，韩维的儿子申诉韩维执政时与司马光多有不合，得以免行。纯仁之子想以纯仁与司马光议役法不同为请，纯仁说：“我因为司马光推荐，以至宰相。过去同朝论事不合是可以的，你等以过去的言论作今日之事的借口，则不行。有愧心而生存，不如无愧心而死。”其子这才停止求请。
在永州居住三年，徽宗即位，钦圣显肃皇太后共同听政，当日就授纯仁光禄卿，分管南京，居邓州。遣内监到永州赏赐茶药，谕示说：“皇帝在藩邸，太皇太后在宫中，知道公在先朝言事忠直，今虚相位以待，不知眼病如何，用什么人医治？”范纯仁叩首谢恩。被升为右正议大夫、提举崇福宫。不数月，以观文殿大学士、中太一宫使诏令回朝。诏令中说“：岂唯尊德尚齿，昭示优宠；庶几鲠论嘉谋，日闻忠告。”纯仁因病捧诏而哭道“：皇上果然要用我，我死有余责。”徽宗又遣内监赐茶药，催促他入京朝觐，并表示希望接见之意。
纯仁乞归许州养病，徽宗只得应许了。每次接见辅臣，一定问纯仁近况，并说“：范纯仁，能够见一面也足称心了。”并派御医看视纯仁之病。病情稍有好转，请求以所得冠帔改变一下颜色以酬谢医生。诏令赐医生章服，并命纯仁以冠帔与其族侄。病情恶化时，纯仁以宣仁后诬谤未明为恨，呼诸子口授遗表，命门生李之仪条理之。大略说“：先天下之忧而忧，希望不违背圣人之学，这是先父用以教育儿子的，而我这微末之臣也以此侍事君主。”又说“：只是宣仁后之诬谤未明，致使保..之忧勤得不到显扬。”又说“：没有缓解疆场之严峻形势，却几乎费空了帑藏的积蓄。有城必守，而得地难耕。”总共八事。建中靖国改元的早晨，接受家人之贺。第二天，熟睡而死，寿七十五。诏令助葬白金三十两，敕令许、洛官员供给其葬费，赠官开府仪同三司，谥曰“忠宣”，御书碑额为“世济忠直之碑”。
纯仁性情平易宽简，不以声色强加于人。正义所在，则挺立承担没有稍许屈折。自从布衣到宰相，廉俭一生，所得俸禄和赏赐，都用以扩大义庄。前后荫及子族，都是以比较疏远的族子为先。死时，他的幼子、五孙还没有官职。他曾说“：我平生所学，得之‘忠恕’二字，一生用之不尽。以致立朝事君，接待僚友，亲睦宗族，未尝须臾离此二字。”每每训诫子弟说“：人虽至愚，责备别人却是很高明的。虽然十分聪明，但若原谅自己则导致昏蔽。若能以责人之心责己，恕己之心恕人，不怕不至于圣贤地位。”又告诫子弟说：“六经，是圣人的事迹。知道一字就实行一字，要使自己‘造次颠沛必于是’，则能做到所谓‘有为者亦若是’的地步。难道不都是基于个人努力吗？”
纯仁之弟纯粹在关陕，纯仁担心他对西夏有立功的心思。给他写信说“：大辂与柴车争逐，明珠与瓦砾相触，君子与小人斗力，中国与外邦较胜负，不但不可取胜，同时亦不值得取胜；不但不值得取胜，既使胜了也不对。”亲族中有请训道的，纯仁说：“只有节俭可以***廉德，惟有忠恕可以成就个人品行。”这个人把此话写在座位旁边。范纯仁有文集五十卷，在世上流行。其儿子为范正平、范正思。
问题一：道家追求的是什么？ 道家是中国春秋战国诸子百家中最重要的思想学派之一。 西汉初年，汉文帝、汉景帝以道家思想治国，使人民从秦朝苛政中得以休养生息。历史称之为文景之治。 魏晋玄学，宋明理学都揉合了道家思想发展而成。佛教传入我国后，也受到了道家的影响，禅宗在诸多方面受到了庄子的启发。 道家在先秦各学派中，虽然没有儒家和墨家这么多的门徒，地位也不如儒家崇高。但随着历史的发展，道家思想以其独特的宇宙、社会和人生领悟，在哲学思想上呈现出永恒的价值与生命力。 道家思想是一种哲学学派，道教是一种宗教信仰。道家思想成形于先秦时期，直到东汉末“黄老”一词才与神仙崇拜这样的概念结合起来。就本身来说，这种崇拜和道家思想没有相关联的成份，老子、庄子都是以相当平静的心态来对待死亡的。引起两者相关联的原因可能是在道家的文字中描述了对于领悟了“道”并体现“道”的长生者的意象。所以就道教尊老子为宗又追求修炼成仙的本质来说是荒谬的，这是一直以来认识上的误区。东汉时期以道家思想为本的王充著有无神论作品《论衡》，对汉末流行的神仙方术进行了全面批判，在中国思想史上获得了很高地位。 道家虽然学派上有所区别，但就其主旨来说是相通的：以“道”为本，自然无为，轻物重身。 道家思想的核心是“道”，老子曾在他的著作中说：“有物混成，先天地生。萧呵！寥呵！独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，强名之曰道。”（《老子》第25章）这一思想由天道演变而来，但与天道不同。老子提出“道”是宇宙的本源，也是统治宇宙中一切运动的法则。这一观点被后来所有道家所有流派支持，成为道家最基础的核心。在各派之间对“道”的理解存在一定差异，但在中国哲学史上，通过“道”的概念对世界万物本源进行了第一次探讨，开辟了中国讨论形而上学的传统。这是道家突出贡献之一。 “无为”被道家认为是“道”的重要特征之一。它不是指不作为，而是指不经过深思熟虑，无目的地行为。“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已。”（舜帝不是无为而治的吗？他做了什么？只是使本人保持尊贵，令人恭敬地面对南方而已。）道家认识到任何有目的的行为都可能使行为本身产生偏差。“六亲不和有孝慈。”（当我们提倡孝顺、和睦的时候，家庭中的成员本身已经不坦诚、不和睦了，不然是不需要这些的。）表述类似观点的语句在道家的作品中随处可见。根据处理问题不同，“无为”的态度即可用与政治，也可以用于修身。道家各派在坚持“无为”本质的前提中，通常给予了“无为”更丰富的内涵。 道家视生命价值重于外物，主要是指功名利禄。老子强调统治者必须重身而轻名、货。其后各个学派都提出轻物重身的观点。而庄子，列子将“内圣”的观点发挥到一个新的高度。“道家”与“道教”二词，常被不加区别地使用。从历史来看，这两个词指称过很多不同的内容，也曾混为一谈；现在也仍然有人主张将二者等同起来。然而，如果将道家理解为由老子、庄子开创，并在魏晋被重新发明的哲学思想流派，将道教理解为于两汉逐渐形成，后又有若干发展分化的宗教，那麽，虽然道教在理论上汲取了道家思想的大量要素，甚至奉老子为教主，但是二者还是不能混为一谈，也不能说道教理论就是道家思想。道教作为一种宗教，有其神仙崇拜与信仰，有***与组织，有一系列的宗教仪式与活动，其主要派别的传承是大致清楚的。道家作为一个哲学思想流派，其思想演变与代表人物应是它被解说时最重要的内容；魏晋之后道家思想的传承演变，现在看来还是模糊而难以说清的，但它对历代学者文人的影响却仍是依稀可辨的；从这个角度也可以说，狭义的“道家”指的就是先秦时代以老子、庄子为主要代表人物的哲学思想流派。 道教神学与道家思......>>
问题二：道教的最高追求是什么？道家的最高追求又是什么？ 应该这么说
第一个问题就是信不信道的教的问题，最高追求除第二个问题外、还最高追求信仰老子长生久视之道，与之相适应的与时俱进的神仙可学之道。
那么，非常重视现实人生的洒脱，现实生命与精神的超越，是追求看得见摸得着的心灵与身体健康知识。
从而道教坚信不仅要修行性功大彻大悟而成正觉，觉行圆满，而且还要同时修行与命功（精、气、神）合一的最高追求境界。
这样才能积累善功，朝拜高真，功满德就，天书下诏，荣登仙界，与道合真。
所以，
1、可以这么说是信仰天本（自然）主义和人本主义的天人合一的宗教。
一、宗元信仰于三宝天尊。太上无极大道（道宝），经、籍、度（经宝），玄中***师（师宝）。即崇信天，崇信三宝天尊的教，天尊的教导，教化，又称之为玄门。
二、神仙可学。道教历代祖师如：葛洪东晋道教学者、著名炼丹家、医药学家。字稚川，自号抱朴子，汉族，晋丹阳郡句容（今江苏句容县）人。著作《抱朴子?内外篇》。吴筠唐朝华州华阴(今陕西华阴县)人吴筠一生擅长文辞，勤于著述，主要著作有《玄纲论》和《神仙可学论》。张伯端《悟真篇》，后来全真教。近代的陈撄宁先生，现代的胡孚琛教授用现代科学论证了灵界的存在、神仙的实有，神仙可学的观点。神仙是否有，是否能修成。
总之，是人本主义法天本主义而道法自然的信仰。
三、命糸北斗七星乃造化之枢机，人神之主宰，有回生注死之功，消灾度厄之力。
老君曰。凡人性命五体。悉属本宫星官之所主掌。本命神将。本宿星官。常垂阴佑。主持人命。使保天年。凡俗无知。终身不悟。夫本命星官每岁六度。降在人间。降日为本命限期。有南陵使者三千人。北斗星君。七千神将。本命真官降驾。众真悉来拥护。可以消灾忏罪。请福延生。随力章醮。福德增崇。其有本命限期将至。自身不知。不设斋醮。不修香火。此为轻生迷本。不贵人身。天司夺禄。减算除年。
四、迎祥还受生，消灾延寿，罪灭福生。
道教认为，一切众生命属天曹，身系地府，当得人身之日，曾于地府所属冥司借贷禄库受生钱财。凡在生时付清借贷者，为人富贵、健康、无灾；负欠冥司者，在世穷乏、多病、多灾。世人富贵贫贱之别，皆因冥官阳禄填阴债使然。故天尊劝世人在生时钦敬三宝，方便布施，设斋诵经，烧还禄库受生钱。如是者可得福报，现世富贵，来生永无灾难。
培植自己的福慧资粮，因此人生需要还的第一个阴债就是受生债。希望早还阴债，消灾解厄，事事顺利。如果仕途不顺，办事不利，生活坎坷，多费口舌，等等人生不如意事情出现时，当立即偿还阴债--寿生债，穰灾解厄，事事顺利。保佑事情顺顺利利，大吉大利，好运连连。
五、因果承负，劝善成仙。
道教认为，未登仙界者，一切众生为世上之常人，有生必有死，而死后，魂升而魄降，常乘救苦天尊之力,而天尊搪十方界,常以威神力,救拔诸众生,得离於迷途。众生不知觉,如盲见日月。化九幽拔罪而炼度，指引生方，枯骨更生，上登朱陵。
祖先的气数与命运，和我们万古流芳的联系着，荫佑着子孙万代，同时我们也承负着祖先的罪过，和己之造只有“欲 求 天 仙 者 ， 当 立 一 千 三 百 善 ． 欲 求 地 仙 者 ， 当 立 三 百善 ． 苟 或 非 义 而 动 ”故当忏悔，赦除原宥。
2、我们古代的医、算、阴阳、天文、地理，养生丹功无不是历代祖师的智慧，没有他们的知识，令天的人们在这些领域也是无法理解的。
第二个问题也就是道教全部信仰。但包含着全世界不信“教”但爱好和学习，理解道家最高追求尊道而贵德的哲学。
以道为体，辩证为用，
以自知之明为体，以身观身的现象学为用。
以先天无极“道”形而上学为体，降本流末，而生万物。以名可名非常名思辨理性为用。
德......>>
问题三：道教的最高境界是什么？所追求的什么？? 道家学派强调尊重自然规律，主张清静无为，最高境界归根为一个“无”字！
满意请***纳，谢谢
问题四：佛家和道家追求的到底有什么不同?他们最终的目标是什么? 佛道两家其实本该都是殊途同归的，最终目标都是天下大同，
但在圣行之路上两者还是有一些区别的
道家讲究无为而治，而佛家讲究超脱生死
两家都是出世之学，道家讲究虚怀若谷，而佛家讲究善始善终
佛家是脱离生死，也就是说你的生死都是一样，不要认为死有多可怕，其实跟你活着一样
佛家说人活着也是受苦，死了之后也一样，所以提倡佛家修行者超脱生死，不要将死亡看的太过于重要
更不要害怕死去，其实生死都是一样的，而道家讲究羽化成仙，也就是死亡，只不过给美化了而已
道家提倡羽化，因为羽化之后就得道成仙了，所以也提倡道家修行者羽化成仙，从而不畏生死，只是将
羽化成仙说的很美丽而已，所以很多人都觉得可以成仙，这样就并不怕生死了。
至于在这个世间存活着，都是受苦，人从出生到死亡这寒暑数十载每天都在受苦，所以可以说是一种历
练吧，佛道两家都将生死看的很淡这点是没错的。
至于总之佛家倡导超脱生死、善始善终，而道家讲清心寡欲、无为而治
差不多就这些吧
不知道我所知道的佛道是否符合楼主所提出来的问题。
问题五：中国道教追求的是什么道 中国道教的根本追求是和谐共生其核心思想是尊道贵德
问题六：儒家 道家 佛家文化追求是什么 ：儒家治世、道家治身、佛家治心 儒者言性，而佛者见性；儒者劳心，佛者安心；儒者贪著，佛者解脱；儒者有为，佛者无为；儒者分别，佛者平等，儒者治外，佛者治内
问题七：道教追求的是什么？请求高人为在下指点一二。 “不要说是修仙长生”很可惜，道教的目的就是修仙，一切功夫法门全都是为了修仙。
道教之旨，以道家为根本，诸如丹道、符、咒术、斋醮等皆如枝叶扶树，要返璞归真，归根复命。
我总结了十六个字“尊道贵德，无为清静，摄生修真，治世济人”，可以涵盖道家和道教的共同要义。
问题八：道家追求长生不死意义何在 道家追求准确的来说是性命双修，即智慧修行和身体修行同时进行。这2者是相辅相成的。
智慧能够促进身体修行，身体修行也会帮助智慧修行。
人的身心从来没有分离过。
中医高手都知道，什么病，一般有什么性格或智慧的缺陷，一一对应。
“性”“命”的含义
性指人内在的道，心性、思想、秉性、性格、精神等。命指人外在的道，身体、生命、能量、命运、物质等。性命双修也就是指“神形兼修”、心身全面修炼。黄老列庄、远游、参同契、悟真篇等书都有关于“性命双修”的论述。《性命圭旨》说：“何谓之性？元始真如，一灵炯炯是也。何为之命？先天至精，一气氤氲是也。”又说：“性之造化系乎心，命之造化系乎身。”陈撄宁***说：“性即是吾人之灵觉，命即是吾人之生机。”可谓既深刻，又生动。人的生命实际上是两个生命即精神生命和生理生命的双重融合，人们通常说要身心健康，亏其一即残缺不全。所以性命二字高度概括了人生的两大要素。
由此，我们可以将性命双修分为性功与命功两种，性功是道教与儒、佛相通的地方，而命功则是道教独有的传统，不讲命功，不是道教。陈撄宁***认为，仙道贵生、乐生、重生、追求长生，所以它是生本主义，这正是道家仙学最具特色的地方。他认为性命相依，命为重。他用灯作比喻，灯油是命，灯光是性；有灯无油，灯必不能发光；徒有灯油而不能发光，则不能显现油灯照明之用；修道之意在教人积足油量，并教以点灯之法，则人生必充满光辉。
道教提倡是“性”与“命”的统一
既然命是指人的生命，性是指人的精神意识，那么很显然，对人的生存来说，两个方面都是不可缺少的，而人的存在实际上就是命与性的统一。一方面，人必须以生命的存在为基础，一旦没有了生命，人就变成一具死尸，人也就随之死亡；另一方面，人也不能离开精神意识，没有精神意识，人就变成一种纯粹的生命存在，其生活最多像动物一样，当然也谈不上作为人的存在。而且人的生命和精神意识之间还存在着密切的联系，它们互相依存、互相影响、互相作用，是一个矛盾的统一体。在道教看来，作为人，不仅要有形气所表现的生命，而且要有精神意识所表现的性，他是生命与精神意识即命与性的统一体，这就像人不仅要有形、气、神，而且是形、气、神的统一体一样。
问题九：佛家和道家是什么样的关系 三教关系，应以三教皆具而形成关系为标志，所以完整意义上的三教关系，理应从佛教初传开始算起。
佛教：佛教的传入，现在学界已大体确定为东汉初年（汉明帝永平年中）。在汉代佛教刚传入时，大家都看作是黄老道术的一种，这与当时社会上流传的神仙道家思想密切相关，在这种文化背景下，人们理解佛教，便把它当作是黄老道术的一种。具体表现，则是把佛陀看作神仙，可以飞行变化，把佛教追求的最终境界“涅盘”，等同于老子的“无为”，而对“轮回”转生，则理解为灵魂不死。灵魂不死，这原本不是佛教的思想，可在当时，人们就是这样去理解轮回，认为只有灵魂不死，才有轮回转世。这反映了佛教初传时的真实状况，同时也牵涉到与儒家、道家、以及中国传统观念的融合与贯通，在佛教初传之时，这层关系已经表现了出来。
这还可从《弁子理惑论》中见其端倪，此文是现留存下来最早反映佛教在中士初传状况的一篇文章，作者回述自己从学习儒道而最终转而锐志于佛法，并遭到世人的种种责难，于是他根据自己对佛教的理解，一一作了回答。其***别值得注意的，则是儒家、道家、尤其是道教对佛教的不同看法，以及佛教对中土予其的不同评价所做出的回应。日本人撰写有关三教的书，都把《弁子理惑论》定为中国三教关系的开端。
儒家：值得注意的是，传统儒家对佛教的态度，从一开始就以攻击与排斥为主。这也可以看作是上千年三教关系中，正统儒家对佛教的基本态度。哪怕是到宋明理学，正统的儒家对佛教的思想大加吸收，但在其表面上，居儒学中主导地位的，仍是对佛教的拒绝与排斥。当然，这也不排除另有一些儒家学者，因受佛教较深的影响，会站在儒家的立场上，提出三教融合、三教一体的思想。但在儒家中占主导地位的，大多总是对佛教加以排斥与批评。其原因，最主要的，还是对佛教出家、修行方式的批评，因为这与中国传统的孝道、和忠君孝亲的***精神相互违背，所以一开始就被儒家认为违理背德。佛教的出家人，作为方外之人，抛家舍亲，看上去即不忠又不孝。
在后来的发展中，儒家又与道家、道教站在捍卫中国文化传统的立场上来反对与排斥佛教。从《弁子理惑论》中也可以看到不少相关的资料。儒家一向以华厦正统自居，自先秦始，儒学中就有所谓的华夷之辨，其中涉及中原文化与狄夷文化之间的关系。到佛教传入之后，这华夷之辨的问题就更加突显了出来。
道教：在佛教初传时期，道教对佛教的态度看起来并不明显，这方面的资料也比较少。佛教的传入与道教的形成，在学界，过去认为两者时间差不多，都大约在东汉末年。现在学界认为佛教的初传入可以提前到东汉初年，也有人认为道教的形成，若以《太平经》为标志，当形成于两汉之际。《太平经》中，包含有对“不孝父母，不娶妻无后、乞食”的批评。但这是否就是对佛教的批评？实难轻下定论。
从现有的资料上看，佛教是一个比较成熟的宗教，而道教在初创阶段，是很需要向佛教学习借鉴的。至于外来的佛教，想在中华大地上生根，也有一种需要寻求同道的愿望。洪老师认为，尽管《老子化胡经》是佛道之争的产物，但它所利用的“老子化胡说”，其说初起时，却可能有调和佛道的意味。这一论点是有说服力的，因为佛道相争，至少得到佛道的发展都具有相当规模、并为其宗教利益不得不争时才可能发生，而它们初起时，是不太可能争得起来的。
儒佛关系：在儒家排斥佛教，而道教对佛教的态度还不明朗的情况下，外来的佛教，在进入中国之后，对儒家又是一种什么样的态度呢？根据现有的资料看，佛教对儒家则基本上是以调和与妥协为主，甚至***取积极迎合的态度。这种态度，也贯穿着后来历史上儒佛关系的全过程。即便是后来宋明理学在学佛的时候同时又大力辟佛，佛教也还是基本上不改其对儒家......>>
问题十：道教追求的长生到底是什么? 道教追求的长生指不用经历分段死亡的轮回束缚，而是通过修行而由当下之肉身得道直接契入神仙法界，达到生命不死的贵生长生。
我为降本增效献一计
我为降本增效献一计，降低成本一直以来就是企业在管理中非常重视的内容，但是想要降低成本是一件很难的事情，需要经过多方面的实验,下面我带大家简单了解一下我为降本增效献一计.
我为降本增效献一计1
北京凌云东园公司黄骅工厂 路华：在降本提质增效实施过程中，应该深入一线从一点一滴做起，在实践中探索和创新，就凌云黄骅工厂来说，考虑到辊压外板产品在生产过程中由外板底部定位，可将外板产品头部缩短10MM，经过对10种辊压产品进行试验，均不影响产品结构及产品质量，可直接节约原材料。
北京凌云东园公司重庆工厂质量部 张硕：通过产品组装搭接间隙的最小化管理，并对外协件产品焊接的实间隙值精化下公差管理，加密对焊接过程的管控，从而全面降低产品补焊率，降低质量损失。
北京凌云东园公司黄骅工厂物流部 许伟：在降本提质增效实施过程中注重从实际出发，基于当前产量较预期下降的实际情况，经过和物流公司协商，对每月不满正常工作日生产情况下固定仓储服务费改为按天结算，可有效降低仓储费用。
北京凌云东园公司重庆工厂生产部 李伟强：重点焊接工序安装在线电流监测器，通过可视化管理，加强对产品焊接质量的控制，可有效提升焊接质量稳定性，减少返工成本。
北京世东凌云公司运营管理部生产经理 周同：在降本提质增效实施过程中，注重创新发展，提升工艺水平，根据产品结构、工艺要求，自主设计半自动涂胶设备、自动冲压机设备，降低人工成本，提高生产效率。改进工艺设备，面对产品日趋多样化的现状，改进贴膜机下端刮板，可试用于多种车型形态。优化生产布局， 消除浪费，提升合理工位占用，提高生产线效率。
北京世东凌云公司运营管理部生产科长 安石、顺义分公司生产科长 王金东： 在降本提质增效实施过程中，坚持开拓高性能、高附加值产品，实现PP+TPV挤出工艺突破。借鉴韩国现有生产线模式，引进其较为成熟的PP+TPV新材料及膜内贴绒生产工艺，更好的实现产品轻量化，同比PVC I/S产品，在同等长度的前提下重量减少34%。新材料新工艺技术的成功引入，既满足了客户需求，又降低了制造成本，同时制造成本的降低为后续新车型产品的竞价提供了优势。
北京世东凌云公司开发部科长 丁兴豪： 在降本提质增效实施过程中，对于某新开发模具，通过研讨、试验发现，只需变更旧模具中一个模腔，即可实现新产品模具开发要求。旧模具修改费用预计3万元左右，直接实现降本约10万元。
凌云股份制造分公司质量部 张雯：通过QC项目可解决某车型门槛件长期存在的工装废料反弹问题，大幅度的提高了产品外观质量，减少内部废品损失和外部返修费用。
凌云股份制造分公司质量部 宗绍辉：通过调整设备动作顺序消除奔驰单元某非标冲5序侧冲孔孔偏不良问题，降低了废品损失，同时还提高了设备冲孔精度。
我为降本增效献一计2炼铁厂#号高炉全体职工，面对严峻的市场形势，已做好长期应对困难的准备。 #号高炉要求每个班组长和党员带头制定”勤俭节约，从我做起”的承诺，积极响应公司和炼铁厂倡导的“勤俭节约、节能降耗”的号召。坚持节约，反对浪费，从我做起，从点滴做起，从力所能及的事情做起。
号高炉从优化工艺、优化操作、加强设备的维护保养、杜绝跑冒滴漏、修旧利废，降低机物料消耗、安全生产等方面着手，发挥全员参与的优势，用实际行动推进降本增效的`实现。
开展科技创新，改善生产及成本指标
针对炼铁的工艺特点，实施“三优化”措施：优化炉料结构、优化操作制度和优化设备运行。
优化炉料结构
在不影响炉况顺行和产量、质量的情况下，配加大比例生矿，逐步降低球团的配加比例，达到降成本的目的。从2009年5月-8月的高炉配加大比例生矿生产实践的跟踪分析来看，认为将生矿比例控制在10%-20%，球团比例控制在0-5%，吨铁成本下降20-30元，单座高炉全年成本降低500万至1000万，降成本效果显著。
优化操作制度
高炉顺行稳定是降本增效的重要因素。摸索适宜#号高炉上部装料制度及下部送风制度，使上下部调剂相适应，提高煤气利用率，保持充沛的渣铁物理热，保持稳定的中心气流和边缘气流，使高炉稳定顺行，为降低生铁含硅，提高煤比及降低焦比奠定基础。根据#号高炉炉型特点，认为矿批在10t-12t左右的大矿批分装是适合#号高炉的装料制度，对降本增效意义重大。
优化设备运行
减少高炉设备故障率是降低成本的重要方面。认为机修***车间搞好高炉设备点检，是保证高炉设备正常运转的关键。
坚持“一执行、一提高、一降低”重点节能降耗举措，即坚持执行低硅铁冶炼、提高煤比和降低焦比。
降低生铁含硅量，提高煤比，降低焦比。
炼铁工序能耗占整个钢铁工序的60-70%，工序成本也占整个钢铁系统成本的50-55%，钢铁企业是否有效益、竞争力，关键看炼铁成本的高低，而提高喷煤比、降低焦比则是降低炼铁成本的重中之重。今年#号高炉平均入炉焦比徘徊在420kg/t上下，平均生铁含硅在0.60%左右。虽然这一指标与炉型不合理、焦炭质量不理想、入炉品位偏低有直接关系，但这并不是唯一的原因。因此，#号高炉要有所突破，除了持续降低焦比和生铁含硅量之外，稳定控制、避免反复，对生产、降耗意义重大。
脱硫。由于原燃料成分、质量的不稳定，小高炉控制生铁含硫在较窄范围在一定程度上带动了成本上升，建议科学把握质量要求与成本控制的平衡点；
狠抓基础管理，确保高炉安全生产
将8S作为管理重心，真抓实干。
一个企业管理的成熟与否，直接可以影响生产成本，向管理要效益是个很实在的想法，面对越来越严重的外部竞争，也只有加强管理才能降低成本。从许多大型优秀企业（海尔公司就是最好的例证）的反馈效果来看，8S是降低管理成本的最有效和最直接的办法。8S很简单，班组长和工人都容易掌握，核心的问题就是打扫卫生，清理清理再清理。有人说很简单，其实不简单，长期坚持下去就会更难。8S管理真正做到了，做好了，是基础管理的极大进步。
建立降本增效长效管理机制。
按管理层次，将降本增效指标层层分解落实到车间级、班组级、作业区级，奖罚分明。
建立长期有效的安全培训机制。
定期召开提高员工素养和安全、操作水平的培训课，提高职工队伍的整体素质，形成学技术、钻业务的好风气。让每一个员工从自觉开始，变“要我安全”为“我要安全”。
建立合理的劳动竞赛管理机制。
开展劳动竞赛，制定合理的质量及产量目标，并且分解到班组和个人，将效益和工作挂钩，激发职工的荣誉感和紧迫感。但是需要做大量的统计分析工作，建立比较可行的考核基准才行。建议在炉内操作上，把炉温、含硫、料批，产量、焦比、质量等操作指标分解到每个班组，班与班之间开展竞争，加强三班统一操作，严格控制炉温及渣碱度，确保高炉稳产高产。在炉外操作上，重点把正点出铁、铁量差、铁口角度合格率，设备维护等操作指标作为竞赛的主要内容，班组与班组比，岗位与岗位比，个人与个人比，加强生产设备的动态管理，减少各类事故，为炉内操作创造有利条件。
小技改也能解决大问题。
全员行动，小改造，大收益。管理创新同技术创新相结合，积极开展“小改小革”活动，进行设备局部改造或工艺优化
一者、是人见本无因。何以故？
是人既得生机全破。乘于眼根八百功德，见八万劫所有众生，业流湾环，死此生彼
。只见众生轮回其处。八万劫外，冥无所观。便作是解，此等世间十方众生，八万劫来，无因自有。
由此计度，亡正遍知，堕落外道，惑菩提性。
注释：
见本无因见到此行阴生灭之本；本来无因。
生机全破“生机”，生灭之枢机，即行阴。“破”，即显露。
乘于眼根八百功德乘着清净的眼根所具之八百功德，故能完全发挥其能见之量。
业流湾环“湾”，业湾。“环”，圆环。随着业行之流，于业湾中，回环流转。
八万劫来，无因自有“外”，前后际，在此指前际。“冥”，冥然。谓于八万劫外之前际，冥然莫辨而无所见。此行者于是以为：在这八万劫外，前无因，后无果可得。
亡正遍知即失去了如来所教之正遍知见。以无因论破坏正理因缘生法，令众生堕于无因无果之邪见，执无善恶、凡圣之因果，因此造善或修行，皆不得善报、亦不得圣果；而且造恶亦不受果报。以如是邪计，令众生不修善去恶，不修圣行，因此长劫轮溺不得出，是故无因论之恶甚大。
义贯：
“一者，是”于行阴圆中起计度之“人见”此行阴的生灭之本，“本”来“无因”而起；“何以故？”（为何会有如是见？）由于
“是人既得生” 灭之枢“机”（行阴）“全破”（全体显露），乃“乘于”清净“眼根”所具之“八百功德”，而能完全发挥其能见之量，因而得“见八万劫” 内“所有众生”，随着“业”行迁“流”于业“湾”中，回“环”轮转，不能自止，“死此生彼”，悉在湾内，“只见众生”于八万劫中“轮回其处，八万劫” 以“外”之前际，则“冥”然莫辨而“无所观”；于是他“便作”如“是”邪“解”妄计：“此等世间十方众生” 从“八万劫”以“来”乃“无因”而“自有”。
“由此计度”，因而“亡”失如来所教之“正遍知”见，从而“堕落”于“外道”，邪见（即学佛法成外道），以此而“惑”乱自他“菩提”正觉之“性”。 二者、是人见末无因。何以故？
注释：
是人于生“生”，诸众生。
既见其根既自以为已见其八万劫之根，系无因而有。
知人生人谓知人自然生人。
乌从来黑“乌”乌鸦。乌鸦从来自然是黑的，没有什么原因。
鹄从来白“鹄”，俗称天鹅，似雁而啰嗦大，羽毛全白，颈长，尾部与脚皆短，脚有蹼，能高飞，鸣声洪亮。此谓，天鹅从来自然是白的，没有什么原因。
人天本竖“人天”，人道与天道众生。“竖”，直立。人道与天道本来就悠然是直立的，没什么其他原因。
畜生本横“横”，横立、横行。
白非洗成“白”，指众生之体白。
无复改移“无复”未尝。“改移”，改变。
而我本来不见菩提“本来”，从本以来，即八万劫前，亦即八万劫的开头。“不见菩提”，谓不曾见有任何一众生是从菩提而生；换言之，即众生性中原本不含菩提性。
云何更有成菩提事过去既然不从菩提生，未来如何能成菩提？亦即：既不从菩提生，则不具菩提性；不具菩提性，则不可能成菩提。这是因为此人为八万劫之见所囿，故不能见无量劫前，众生最初一念无明生起之前的本觉之性（菩提性），由于他自己不见而言无。
一切物象，皆本无因一切物象于八万劫前，皆本无因而生（过去无因），劫尽之时，亦当无因而一切断灭，故一切皆归于无因无果，过去无因，将来无果。
义贯：
“二者、是”于行阴圆元中起计度之“人”于过去见本无因，于未来则“见末无因。何以故？”
以“是人于”诸众“生既”自以为已“见其”八万劫前之“根”，系无因而有，“知人”自然“生人”，非有他因，“悟鸟”自然“生鸟，乌” 鸦“从来”即自然是“黑”的，别无有因，“鹄”（天鹅）“从来”自然是“白”的，非有缘故，“人”道与“天”道众生“本”来自然“竖”着立，“畜生本”来自然“横”立横行。众生之体，其“白非洗”而“成”，乃自然而然，众生体之“黑”亦“非”由“染”所“造”，乃自然黑，如是等事“从八万劫” 以来，即“无复改移”。
“今尽此形，亦复如是；而我” 从“本”以“来”（在八万劫前）“不见”有众生是从“菩提”而生（此即因中无菩提），“云何”于八万劫后“更有”众生能得“成菩提”之“事”？（此是果中无菩提）“当知今日”所在之“一切物象”，于八万劫前“皆”从“本”以来“无因”无果。
“由此”心魔作祟而邪“计”筹“度”，谓一切自然而生、自然而灭，无因无果，因此“亡”失佛所教之“正遍知”见，“堕落”于“外道”，恶见（即学佛法成外道），以致“惑”乱自他“菩提”正觉之“性”。
“是”等“则名为第一” 类“外道”所“立”之两种“无因”恶“论”（本无因、末无因）。
二堕四种遍常恶见（四遍常论）
阿难。是三摩中诸善男子，凝明正心，魔不得便，穷生类本，观彼幽清常扰动元。于圆常中起计度者，是人坠入四遍常论。
注释：
于圆常中于圆遍、相续之常相中。
四遍常论四种遍常之邪论。
义贯：
“阿难，是” 正修“三摩”地“中”之“诸善男子，凝” 定不动“明”照不惑，“正”持其“心”，不起爱求，故“魔不”能“得”其“便”，故能增修圆定，照破想阴，行阴现前。于是“穷”十二“生类”生灭之根“本”（行阴），“观”察“彼”行阴（七识）“幽清”恒“常扰动”之“元，于圆” 遍、相续之“常”相“中起计度者，是人” 即“坠入”外道“四”种“遍常”之邪“论”中。 ①计“心境为常”恶见
一者、是人穷心境性，二处无因。修习能知二万劫中，十方众生，所有生灭，咸皆循环，不曾散失，计以为常。
注释：
穷心境性，二处无因“穷”，穷究。“二处”，心与境二处。欲穷究心与境之性，以求一切法之本元为从何而起，然发觉心境二处皆无生因，亦即没有发现能生心境二处者；换言之，心境本身即是源头。
修习能知即依其研究心境之修习而得知。
不曾散失故能生已灭，灭已又再生，于是生生不息。
计以为常故计心境二者以为遍常。
义贯：
“一者、是人”欲“穷”究“心”与“境”之“性”，以求一切法之本元，然而发觉心境“二处”皆“无”所从生之“因”（亦即，无物能生心境二者）；复依其穷究心境之“修习能”得“知二万劫中，十方”一切“众生，所有生灭，咸皆循环”，相续不断，故彼心境皆“不曾散失”，方能生已灭，灭已生，生生不息；以此见故“计”心境“以为”普遍“常”住不坏。
②计“四大是常”恶见
二者、是人穷四大元，四性常住。修习能知四万劫中，十方众生，所有生灭，咸皆体恒，不曾散失，计以为常。
注释：
穷四大元研穷四大之本元。
四性常住计四大之性为常住。
咸皆体恒其四大之体性皆是恒常。
义贯：
“二者、是人” 研“穷四大”之本“元”，而计“四”大之“性”本来“常住”不坏。彼由“修习”而“能知四万劫中，十方”一切“众生，所有生灭” 皆从四大而来，然彼四大本身“咸皆体”性“恒”常，“不曾散失”，故众生得以生灭相续不断，以此见故，“计”四大之性“以为”普遍“常”住不坏。
③计“八识为常”恶见
三者、是人穷尽六根末那执受，心意识中本元由处，性常恒故。修习能知八万劫中，一切众生，循环不失，本来常住。穷不失性，计以为常。
注释：
六根、末那执受“六根”，指六根所摄之六识。“末那”，即第七识。“执受”，即为末那所执受为我之第八识。
心意识“心”，第八识。“意”，第七末那识。“识”，前六识。
本元由处本元生起之处。
性常恒故不知其为行阴相续之缘故，而计心意识为常。（以见心意识相续不断，则计以为不坏不灭；以其不坏不灭故是常。）
穷不失性穷究此循环不失之性，以为不坏不灭。
义贯：
“三者、是人” 于定中“穷尽六根”所摄之六识、及第七“末那”识，以及末那所“执受”，为我之第八识，如是于“心、意、识中” 求其根“本元由”生起之“处”，计其“性”为“常恒故”，而不知其为行阴相续之由。由其“修习能知八万劫中，一切众生”，死此生彼，虽“循环”辗转，然此八识却从“不”曾散“失”；因此而谓从“本”以“来”识性“常住”，复“穷”此循环“不失”之“性”，以为是不坏不灭而“计以为”普遍“常”住。
④计“想阴尽为常”恶见
四者、是人既尽想元，生理更无流止运转，生灭想心，今已永灭。理中自然成不生灭。因心所度，计以为常。
注释：
既尽想元：“想元”，想阴之根元。谓想阴之根元既尽，行阴即显。
生理更无流止运转“生理”，于生灭的道理中。“流”，造流。“止”，息止。“运”，运行。“转”，转变。这些都是想阴的施为之相。此谓想阴既灭，想阴之生灭于理中更不应再有迁流、息止、运行、转变等施为之相出现。
生灭想心，今已永灭。理中自然成不生灭既然“有生灭”之想阴既已永灭，他便以为按理而言，他自然已证到了“不生不灭”的境地。但是此时他的想阴虽灭，而行阴尚未灭，因此行阴微细之生灭相（此正是第七识之***），仍有微细的流注生灭相，是故他实非已达真不生灭。按《楞伽经》义而言，此时为已经灭了“相生、相住、相灭”，然犹未能灭“流注生、流注住、流注灭”。
因心所度“心”，自心。“度”，计度。谓由于自心计度。
义贯：
“四者、是人既” 已“尽”了“想”阴之根“元”（想阴已尽），因而他以为此想阴之“生”灭于“理”上言之，“更无”复出现迁“流”、息“止、运”行、“转”变等种种施为之相的道理，因他以为彼有“生灭”之“想心”（想阴）“今”既“已永灭”，于道“理中”而言，他“自然”已经“成”就了“不生灭”之法体；然而他的行阴未灭，故仍有行阴的微细流注之生灭相，因此他实尚未达真不生灭之境，不过“因”他自“心所度”忖，而“计以为常”住不生灭。 由此计常，亡正遍知，堕落外道，惑菩提性。是则名为第二外道，立圆常论。
注释：本节从略。
义贯：
“由此”自心魔作祟，邪“计”心境、四大、八识等为“常”住不生灭，不达诸法无常之住，因而“亡”失如来所教“正遍”之“知”见，而“堕落”于“外道”（即学佛法成外道），以致“惑”乱自他“菩提”正觉之“性。是则名为第二” 类“外道”所“立”之“圆常”邪“论”。
三堕四种颠倒邪见（四类倒见）
又三摩中诸善男子，坚凝正心，魔不得便，穷生类本，观彼幽清常扰动元。于自他中起计度者，是人坠入四颠倒见，一分无常，一分常论。
注释：
观彼幽清常扰动元“彼”，指行阴。“幽清”，幽隐轻清。“常”，恒常。“元”，生灭之根元。恒常扰动、生灭之根元，以第七识“恒审思量”，故云恒常扰动；然此行人却误以此为一切生命之根元（源头）。
一分无常，一分常论“一分”，一半。即半无常、半恒常。
义贯：
“又”于“三摩”地“中”，已透过想阴十境之“诸善男子，坚” 固“凝”定不动、持“正”其“心”，不起爱求，外“魔不”能“得”其“便”，故能破想阴而令行阴显现；然彼继而“穷”究此行阴，以为是十二“生类”生灭的最终这根“本”，然而他“观彼”行阴（七识）系“幽”隐轻“清”、恒“常扰动”、他便以为这是一切生灭最终之根“元”、因此，此行者便“于自他”法“中”，妄“起计”著、筹“度者，是人” 即因此而“坠入”外道“四”种“颠倒”之双计恶“见”中，计执诸法皆是“一分”（一半）“无常”，而另“一分”（另外一半）却是恒“常”之邪“论”。
诠论：
本节中所述行阴之魔相，是由于行者见行阴之体显现（“观彼幽清常扰动元”）便著于其相，复于其相上种种推究、攀缘、穿凿附会，以自心妄想而去分别计度那些行阴之相，而以为是究竟之相显现，才会有魔事起。若见行阴现时，虽见其相，不取不著、平等不动，不随之而起计度，只觉知那是禅境必经过程中的一个现象而已；如是观察了知，即仍依本法修习，无有旁鹜，行阴即指日可破。
然而广而言之，一切魔事的产生，都是由于这件事：“见相著相”！于修行中，于所有见闻觉知，若有所见、有所闻、有所觉、有所知，其种种相，一概不依、不随、不取、不著，只依本心及本法，则魔事自破。
反之，若有所见、有所闻（见闻染净、庄严、恐怖、可爱等相）、有所觉、有所知（或知、或解、或悟某经、某理、某事），即起贪爱、迷执、计著，则不论你修行多高，定力多深，皆立刻为魔所趁、为魔所用，而堕魔数，断菩提路。 ①计“我常他为无常”之邪见
一者、是人观妙明心遍十方界，湛然以为究竟神我。从是则计我遍十方，凝明不动。一切众生，于我心中自生自死。则我心性名之为常。彼生灭者，真无常性。
注释：
观妙明心观行阴幽清常扰动元，以为即是妙明真心。
湛然以为究竟神我将行阴之幽清认作是湛然不动之性，且以之为究竟之神我。“神我”，即所谓灵魂。又，此即印度外道二十五谛中之最后一谛。彼外道有达深定者，能观八万劫，但于八万劫外，即冥然莫辨，彼遂以此冥然莫辨、 不可知的境地，立为一切法之本源，称之为“冥谛”（冥然的真理）。（此犹如道家的“混沌”：“恍兮惚兮其中有相”。皮“混沌”儒者又称之为“无极”。）外道又立从“冥谛”生“觉大”（儒道亦立从“无极”生“太极”。）又从“觉大”生“我心”，从“我心”生“五微”，从“五微”生“五大”，从“五大”生“十一根”（儒道亦立从“太极生两仪”（两仪即阴阳），再立从“两仪生四象”）最后立一“神我”。所以二十五谛中，最初为“冥谛”，最后为“神我”，中间共有二十三法，是为“冥谛”所生之诸法（因此冥谛为最初之能生者）。而冥谛生这二十三法作什么用呢？他们说，是为了让“神我”受用。（这与耶教言上帝创造宇宙万物，皆是为了让人类受用，是如出一辙的，只不过耶教的道理肤浅得多。）又彼所谓“神我”约略等于第七识***，以第七识为我执中心，内执第八识为我，外执前六识为我所，故略同。此行者本来是修行佛法的，竟堕入邪计行阴为神我的外道论，滋可叹哉！
我遍十方“我”，即神我。
凝明不动即无生无灭，故神我是常。
一切众生，于我心中自生自死因此众生是无常。
则我心性名之为常。彼生灭者，真无常性此为计我是常，而在我心中的众生，却是无常的。
义贯：
“一者、是人观” 行阴之幽清常扰动元，而以为是“妙明”真“心、遍”满“十方”世“界”，且将其幽清认作“湛然”不动之性，并“以为”彼即是“究竟”之“神我；从是” 谬想“则”更“计”神“我遍十方，凝明不动”，无生无灭，故是常住之性，而“一切众生，于我心中自生自死，则” 神“我”之“心性名之为常” 住不变；而“彼”有“生灭者”（我心中之众生），是“真无常性”。（此为计我是常、众生于我心中生灭，是为无常。）
②计“国土无常及究竟常”之邪见
二者、是人不观其心，遍观十方恒沙国土。见劫坏处，名为究竟无常种性。劫不坏处，名究竟常。
注释：
见劫坏处“劫坏”，即三灾之后，变境成空。
名为究竟无常种性见三界为三灾所坏，就说世界为究竟无常断坏；而不知世界于空劫后，仍有成劫；成、住、坏、空皆不过暂住，各二十小劫，并非恒常。
义贯：
“二者、是人不” 复“观其”自“心”（因已确定计执自心为神我，是真常性），反而周“遍观”察外“十方”器界“恒沙国土”。彼但“见”为“劫”末三灾所“坏”之“处”即“名”彼世界“为究竟无常种性” （而不知诸世界于空劫后仍有成劫。）而于“劫”尚“不坏处，名” 之为“究竟常”（永久常住不坏。此为计外器界已坏者为无常，未坏者为恒常。）
③计“心为常、生死无常”之邪见
三者、是人别观我心，精细微密，犹如微尘。流转十方，性无移改。能令此身即生即灭。其不坏性，名我性常。一切死生从我流出名无常性。
注释：
犹如微尘“微尘”，即外道所计的微细我（微细之我相）。
流转十方谓此微细我，由于起惑、造业、受报，故于十方世界流转不息。
性无移改然此微细我之性却从无改变，故“我性”是恒常。
能令此身即生即灭谓此微细我之恒常性，却能维持无常身中的生生灭灭。
义贯：
“三者、是人” 复“别观我心”，见“精细微密”之行阴根本“犹如微尘”，即计之为微细，此微细我虽“流转十方”界，不断地起惑、造业、受报，然其“性”却从“无移改”，故是恒常；依此恒常性，而“能令此身” 虽“即生即灭”，无常至极，然此微细我“其不坏”之“性，名我性常”，而“一切死生”之相便是“从我”常住之性中“流出，名无常性”。（此为计心是恒常，而计身为无常。）
④计“行阴常，前三阴无常”之邪见
四者、是人知想阴尽，见行阴流。行阴常流，计为常性。色受想等，今已灭尽，名为无常。
注释：
知想阴尽谓知道自己之想阴已破，故色、受、想三阴皆已尽。
见行阴流“流”，迁流；亦即知道行阴仍在运作。
义贯：
“四者、是人知” 自己之“想阴”已“尽”，且“见行阴”刻正迁“流”；然以观见“行阴”相续“常流”不断，故“计”行阴“为常性”，而见“色、受、想等” 三阴“今已灭尽” 不存，故“名”之为“为无常”。（此为计已尽之阴为无常，未尽之阴为恒常）。 由此计度一分无常一分常故，堕落外道，惑菩提性。是则名为第三外道，一分常论。
义贯：
“由此”自心魔作祟，而邪“计”忖“度”自分之身心与依正诸法皆为“一分”是“无常”（一半无常），“一分”是恒“常故”（一半是恒常），因而从正修行“堕落”成“外道”恶见，“惑”乱“菩提”正觉之“性；是则名为第三” 类“外道”所计之“一分常”之邪“论”。
诠论：
这“一分常、一分无常”之论，究竟有何害处？因为其所计之一分常者，都是其自心、或神我，并且因为计其为常，即表示他自以为已脱离无常，已达不生不灭，不再有轮回，出世之道业已成，不须更修行。而实不然，以仍未达究竟，仍处轮回；一旦报尽，将再受轮回时，即起毁谤。又，未证言证，大妄语成；且随顺外道（即学佛法成外道），破佛正法，误导众生，凡此皆是无间大罪。
四堕四种有边邪见（四有边论）
又三摩中诸善男子，坚凝正心，魔不得便，穷生类本，观彼幽清常扰动元。于分位中生计度者，是人坠入四有边论。
注释：
于分位中分位有四种：三际分位、见闻分位、彼我分位、生灭分位。
四有边论此四种邪论，虽然内容都是成对的，双计有边及无边，然而诸外道，并非真已证得无边之理体，故当其计某法为无边之时，只是属于邪计的“边见”而已，故以正教判之，只能称为“有边论”。
义贯：
“又”于“三摩”地“中”之“诸善男子，坚” 固“凝”定不动，持“正”其“心”，不起爱求，“魔不”能“得”其“便”，故能于三昧中上上增进而破想阴；想阴既破，彼即“穷”究行阴而以其为十二“生类”最终生灭之根“本”，且“观彼”行阴“幽”隐轻“清”、便认为是恒“常扰动”的生灭之根“元，于”四种“分位中生计度者，是人” 即“坠入”外道之“四”种“有边”之邪“论”。 ①计“过去未来有边，相续心无边”之邪见
一者、是人心计生元，流用不息。计过未者，名为有边。计相续心，名为无边。
注释：
心计生元“生”，十二类生。“元”，生灭之根元。谓此行者观见行阴相，而计之为第十二类生的生灭之根元。
流用不息“流”，迁流。“用”，业用。“不息”，循环不息。此为观见行阴之相，以行阴之相即迁流造作不断故。
计过未者，名为有边“过未”，过去及未来。以过去已灭、未来未至；已灭者，其范围已确定；未至者，只止于仍是一推想的概念而已，故皆是有边。“过”者，范围；“有边”，即有限。
计相续心，名为无边“相续心”，即现在心，以现在心乃相续无有间断，故名之为无边。
义贯：
“一者、是人” 于定中观见行阴相，因而起“心计”之为十二类“生”之生灭的根“元”，又观其迁“流”之业“用”循环“不息”，于是“计过”去及“未”来“者，名为有边” 法（有限之法），而“计”现在之“相续心”，以其念念仍相续从无间断故，“名为无边”之法（无限之法）。
②计“八万劫前无边，众生界有边”之邪见
二者、是人观八万劫，则见众生。八万劫前，寂无闻见。无闻见处，名为无边。有众生处，名为有边。
注释：
无闻见处，名为无边谓此行者于其定中观八万劫外，纯是一片寂静，什么都听不到，什么也看不到，毫无任何生命的迹象。他不知那只是由于自己的见闻之力不能及于八万劫外而已，因此在八万劫外，他便什么也看不到、听不到，正台人为视力、听力所限，于远处之事物便无所见闻一样，所以并非真正在八万劫外没有众生。
有众生处，名为有边此谓，他依自己的见闻能力所及，观见八万劫内有众生处，便把此有众生的范围称为有边。然而众生所在处实是无量，并非有边（有限），只是他不能全见罢了。
义贯：
“二者、是人” 以其定力能“观八万劫，则见” 八万劫内有“众生”存在；于“八万劫”之“前”，却“寂”然“无”有“闻见”（他于八万劫前看不到、听不到有众生的迹象），由于“无闻见处”对他来讲系冥然莫辨、不能得其际涯，故他把那不可知的领域“名为无边”（无限），而于他观见“有众生”存在之“处”，即“名”之“为有边”（有限）。
③计“我知性无边，他知性有边”之邪见
三者、是人计我遍知，得无边性。彼一切人现我知中。我曾不知彼之知性。名彼不得无边之心。但有边性。
注释：
计我遍知谓彼行者计此行阴之真我能周遍了知。
得无边性以其遍知，故是无边性。
彼一切人现我知中其他一切人都是现于我所知的范畴之中。
曾不知彼之知性“曾”，乃，却。谓这些在我的知性中所现之人，也应各具知性；但是我却不能得知他的知性，这可见他的知性一定很有限，因此他的知性不能过于我的知性，而为我所知。
义贯：
“三者、是人” 观见己之行阴，便执为真我，且更“计”此真“我”能周“遍”了“知”一切，故此真我于诸法中“得无边”之“性”；而“彼”其他“一切人”虽皆“现”于“我”的“知”性之“中”。然而“我曾”（却）“不知彼之知性”，可见他们的知性必定是有边的（有限的），因此其知性不能达于我，而为我所知；是故“名彼不得”如我知性的“无边之心，但” 是“有边性”。
诠论：
种种外道千说万论，多半脱离不了自我本位，或自我中心；以外道不能无我（若无我者，即不著我，则非外道，即入如来圣道）。外道以我为“能”，而以有别于我之一切法“我所”，依于此我、我所，而作种种妄想分别，试圆自圆其说，以成其“ 一家之言”，皆不免自误误人，不脱三途轮转。
④计“一切依报正报皆半有边、半无边”之邪见
四者、是人穷行阴空。以其所见心路筹度一切众生一身之中，计其咸皆半生半灭。明其世界一切所有，一半有边，一半无边。
注释：
以其所见心路筹度谓此行者于其定中，以定力所伏故，其行阴之迁流趋于极缓，他便觉得他的行阴已灭，及至出定，才发觉行阴仍在，于是他便以为他的行阴灭了之后子再生起。如此他便见行阴是时生时灭，于是以自己的心路之历程去筹度，而计著法界一切依报正报皆是如此处于时生时灭、半生半灭的状态中。这又是外道人以自我为中心，而卜度计著一切的另一个例子。
义贯：
“四者、是人” 想阴既尽，行阴现前，即以定力研 “穷行阴”，欲求其“空，以其” 入定出定时“所见”行阴乃时生时灭，即以自“心路”历程“筹度”计著“一切众生一身之中，计其咸皆半生半灭”。又以此推，“明其世界”中“一切所有”之物象，亦皆“一半有边，一半无边”。 由此计度有边无边，堕落外道，惑菩提性。是则名为第四外道，立有边论。
义贯：
“由此”自心魔所作祟，而邪“计”妄“度”诸法“有边无边”之戏论，因而“堕落”于“外道”之恶见（即学佛法成外道），以致“惑”乱自他“菩提”正觉之“性，是则名为第四” 类“外道”所“立”之“有边”邪“论”。
意思：任何事物都有根本和枝节，任何事情都有终了和开始，知道什么在先，什么在后，就接近于合理了。
出处：春秋曾子《礼记·大学》--大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。
译文：博学的宗旨，在于光明正大的德行。知道所要达到的境界，然后志向就能有所确定。志向确定以后就能静下心来，心静以后就能安闲舒适，安闲舒适以后就能认真考虑，认真考虑以后就能有所收获。任何事物都有根本和枝节，任何事情都有终了和开始，知道什么在先，什么在后，就接近于合理了。
《礼记·大学》：
《大学》是一篇论述儒家修身治国平天下思想的散文，原是《小戴礼记》第四十二篇，相传为曾子所作，实为秦汉时儒家作品，是一部中国古代讨论教育理论的重要著作。
经北宋程颢、程颐竭力尊崇，南宋朱熹又作《大学章句》，最终和《中庸》、《论语》、《孟子》并称“四书”。宋、元以后，《大学》成为学校官定的教科书和科举考试的必读书，对中国古代教育产生了极大的影响。
扩展资料：
《大学》的积极意义：
《大学》作为《礼记》中的一篇，它对于汉儒的思想有直接的启发。特别是到宋代理学勃兴后，借助科举的力量，又使它发挥了极大的作用，宋以后几乎每一个读书人都受到《大学》的影响。《大学》强调了学习者自身道德修养的提高，还强调了对社会的关心和参与精神，对形成良好的社会风气与促进社会发展都具有积极意义。
《大学》所提出的“修、齐、治、平”思想，几乎成为读书人的唯一标准理想。这种思想主张积极人世，注重自身修养，关心人民疾苦，努力改善民生，维护社会安定，拥护统一，对社会的繁荣稳定发挥了重要作用。
百度百科--《大学》
宾尝闻之孙***曰：不知易，不足以言太医。每窃疑焉。以谓易之为书，在开物成务，知来藏往；而医之为道，则调元赞化，起死回生。其义似殊，其用似异。且以医有内经，何借于易？舍近求远，奚必其然？
而今也年逾不惑，茅塞稍开；学到知羞，方克渐悟。乃知天地之道，以阴阳二气而造化万物；人生之理，以阴阳二气而长养百骸。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？
予因默契斯言，潜心有日，管窥一得，罔敢自私，谨摭易理精义，用资医学变通，不揣鄙俚而为之论曰：易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，乾坤设位而易行乎其中矣。是故天生神物，圣人格之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。于是乎近取诸身，远取诸物，作八卦以通神明之德，以顺性命之理，八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相摩，八卦相荡，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣；吉凶悔吝生乎动，而天地鬼神之为德，万物一体之为能，森乎昭著而无所遁乎易矣。
伟哉人生，禀二五之精，为万物之灵，得天地之中和，参乾坤之化育，四象应天，四体应地，天地之合辟，即吾身之呼吸也，昼夜之潮汐，即吾身之脉息也，天之北辰为群动之本，人之一心为全体之君也。由是观之，天之气，即人之气；人之体，即天之体。故康节曰：思虑未起，鬼神未知，不由乎我，更由乎谁？盖谓一念方萌，便达乎气，神随气见，便与天地鬼神相感通。然则天人相与之际，精哉妙矣，诚可畏矣；人身小天地，真无一毫之相间矣。今夫天地之理具乎易，而身心之理独不具乎易乎？矧天地之易，外易也；身心之易，内易也。内外孰亲？天人孰近？故必求诸己而后可以求诸人，先乎内而后可以及乎外；是物理之易犹可缓，而身心之易不容忽。
医之为道，身心之易也，医而不易，其何以行之哉？然易道无穷，而万生于一，一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，自十六而三十二，三十二而六十四，以至三百八十四爻，万有一千五百二十策，而交感之妙，化生之机，万物之数，皆从此出矣。
详而言之，则其所谓一者，易有太极也。太极本无极，无极即太极，象数未形理已具，万物所生之化原。故曰：五行不到处，父母未生前。又曰：杳杳冥冥，其中有精，其精甚真，其中有信。是为造物之初，因虚以化气，因气以造形，而为先天一气之祖也。医而明此，乃知生生化化，皆有所原，则凡吾身于未有之初，便可因之以知其肇基于父母，而预占其禀受之象矣。
所谓一分为二者，是生两仪也。太极动而生阳，静而生阴；天生于动，地生于静；阳为阴之偶，阴为阳之基；以体而言为天地，以用而言为乾坤，以道而言为阴阳；一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。是为有象之始，因形以寓气，因气以化神，而为后天体象之祖也。医而明此，乃知阴阳气血，皆有所钟，则凡吾身之形体气质，可因之以知其纯驳偏正，而默会其禀赋之刚柔矣。
所谓二分为四者，两仪生四象也。谓动之始则阳生，动之极则阴生；静之始则柔生，静之极则刚生。太少阴阳，为天四象；太少刚柔，为地四体；耳目口鼻以应天，血气骨肉以应地。医而明此，乃知阳中有阴，阴中有阳，则凡人之似阳非阳、似阴非阴，可因之以知其真***逆顺，而察其互藏之幽显矣。
所谓四分为八者，四象生八卦也。谓乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八也。乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。伏羲八卦，分阴阳之体象；文王八卦，明五行之精微。医而明此，方知阴阳之中，复有阴阳，刚柔之中，复有刚柔，而其对待之体，消息之机，交感之妙，错综之义，昭乎已备；则凡人之性理神机，形情病治，可因之以得其纲领，而会通其变化之多矣。自兹而四象相交，成十六事，八卦相荡，为六十四，分内外以配六爻，推九六以成蓍数，人物由之而大成，万象因之以毕具。前阅圆图，即其精义，是图虽象乎万有，尤切夫人之一身。
故曰先天图者，环中也；环中者，天之象也。六十四卦列于外，昭阴阳交变之理也；太极独运乎其中，象心为一身之主也。乾南坤北者，象首腹之上下也；离东坎西者，象耳目之左右也。自复至同人，当内卦震离之地，为阴中少阳之十六，在人为***；自临至乾，当内卦兑乾之地，为阳中太阳之十六，在人为四八；自姤至师，当内卦巽坎之地，为阳中少阴之十六，在人为六八；自遁至坤，当内卦艮坤之地，为阴中太阴之十六，在人为八八。阳生于子而极于午，故复曰天根，至乾为三十二卦，以应前之一世；阴生于午而极于子，故姤曰月窟，至坤为三十二卦，以应后之半生。前一世始于复之一阳，渐次增添，至乾而阳盛已极，乃象人之自少至壮；后半生始于姤之一阴，渐次耗减，至坤而阳尽以终，乃象人之自衰至老。
纵观之，则象在初爻，其乾尽于午，坤尽于子，当二至之令，为天地之中而左右以判。左主升而右主降，升则阳居东南，主春夏之发生，以应人之渐长；降则阴居西北，主秋冬之收敛，以应人之渐消。
横观之，则象在二爻，其离尽于卯，坎尽于酉，当二分之中，为阴阳之半而上下以分。上为阳而下为阴，阳则日出于卯，以应昼之为寤；阴则日入于酉，以应夜之寐焉。即此一图，而天人之妙，运气之理，无不具矣。
再阅方图，其义象地，乾始于西北，坤尽于东南。天不足西北，故圆图之阳在东南；地不满东南，故方图之刚在西北。是皆伏羲之卦也。
又若文王八卦，位有不同。伏羲出自然之象，故乾上坤下，离左坎右；文王合河图之数，故火南水北，木东金西。（此节自方图以下并河洛数义，详方隅、气数二论。）质诸人身，天地形体也，乾坤情性也，阴阳气血也，左右逢原，纤毫无间，详求其道，无往不然。
故以爻象言之，则天地之道，以六为节，三才而两，是为六爻，六奇六偶，是为十二。故天有十二月，人有十二脏；天有十二会，人有十二经；天有十二辰，人有十二节。知乎此，则营卫之周流，经络之表里，象在其中矣。
以藏象言之，则自初六至上六为阴为脏，初六次命门，六二次肾，六三次肝，***次脾，六五次心，上六次肺；初九至上九为阳为腑，初九当膀胱，九二当大肠，九三当小肠，九四当胆，九五当胃，上九当三焦。知乎此，而脏腑之阴阳，内景之高下，象在其中矣。
以形体言之，则乾为首，阳尊居上也；坤为腹，阴广容物也；坎为耳，阳聪于内也；离为目，阴明在外也；兑为口，拆开于上也；巽为股，两垂而下也；艮为手，阳居于前也；震为足，刚动于下也。天不足西北，故耳目之左明于右；地不满东南，故手足之右强于左。知乎此，而人身之体用，象在其中矣。
以生育言之，则天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生。天尊地卑，乾父坤母，乾道成男，坤道成女，震坎艮是为三男，巽离兑是为三女。欲知子强弱，则震巽进而前，艮兑退而止；欲辨脉息候，则乾健在东南，坤顺向西北；欲为广嗣谋，则蓄坎填离宫，借兑为乾计；欲明布种法，则天时与地利，亏盈果由气，冬至始阳强，阴胜须回避。知乎此，而胎孕交感之道，存乎其中矣。
以精神言之，则北一水，我之精，故曰肾藏精；南二火，我之神，故曰心藏神；东三木，我之魂，故曰肝藏魂；西四金，我之魄，故曰肺藏魄；中五土，我之意，故曰脾藏意。欲知魂魄之阴阳，须识精神之有类。木火同气，故神魂藏于东南，而***、三七同为十；金水同原，故精魄藏于西北，而一九、四六同为十；土统四气，故意独居中，其数惟五，而脏腑五行之象，存乎其中矣。
以动静言之。则阳主乎动，阴主乎静；天圆而动，地方而静；静者动之基，动者静之机。刚柔推荡，易之动静也；阴阳升降，气之动静也；形气消息，物之动静也；昼夜兴寝，身之动静也。欲详求夫动静，须精察乎阴阳，动极者镇之以静，阴亢者胜之以阳。病治脉药，须识动中有静；声色气味，当知柔里藏刚。知刚柔动静之精微，而医中运用之玄妙，思过其半矣。
以升降言之，则阳主乎升，阴主乎降；升者阳之生，降者阴之死。故日在于子，夜半方升，升则向生，海宇俱清；日在于午，午后为降，降则向死，万物皆鬼。死生之机，升降而已。欲知升降之要，则宜降不宜升者，须防剥之再进；宜升不宜降者，当培复之始生。畏剥所从衰，须从观始；求复之渐进，宜向临行。此中有个肯綮，最在形情气味。欲明消长之道，求诸此而得之矣。
以神机言之，则存乎中者神也，发而中者机也；寂然不动者神也，感而遂通者机也；蕴之一心者神也，散之万殊者机也。知乎此，则财原其始，直要其终，我之神也；挥邪如匠石之斤，忌器若郢人之鼻，我之机也。见可而进，知难而退，我之神也；疾徐如轮扁之手，轻重若庖丁之刀，我之机也。神之与机，互相倚伏。故神有所主，机有所从；神有所决，机有所断；神为机之主，机为神之使。知神知机，执而运之，是即医之神也矣。
以屈伸言之，如寒往则暑来，昼往则夜来，壮往则衰来，正往则邪来。
故难易相成，是非相倾，刚柔相制，冰炭相刑。知乎此，则微者甚之基，盛者衰之渐；大由小而成，远由近而遍。故安不可以忘危，治不可以忘乱；积羽可以沉舟，群轻可以折轴。是小事不可轻，小人不可慢，而调和相济，以一成功之道，存乎其中矣。
以变化言之，则物生谓之化，物极谓之变；阴可变为阳，阳可变为阴。只此一二，交感生成，气有不齐，物当其会，而变化之由，所从出矣。故阳始则温，阳极则热；阴始则凉，阴极则寒。温则生物，热则长物，凉则收物，寒则杀物，而变化之盛，于斯著矣。至若夷父羌母，蛮男苗女，子之肖形，虬髯短股；杏之接桃，梨之接李，实必异常，多甘少苦。迨夫以阴孕阳，以柔孕刚，以小孕大，以圆孕方，以水孕火，以紫孕黄，以曲孕直，以短孕长。知乎此，则可以和甘苦，可以平膻香，可以分经纬，可以调宫商，可以为蛇蝎，可以为鸾凰，可以为尧桀，可以为彭殇，庶胸次化同大象，而应用可以无方矣。
以常变言之，则常易不易，太极之理也；变易常易，造化之动也。常易不变，而能应变；变易不常，靡不体常。是常者易之体，变者易之用；古今不易易之体，随时变易易之用；人心未动常之体，物欲一生变之用。由是以推，则属阴属阳者，禀受之常也；或寒或热者，病生之变也。素大素小者，脉赋之常也；忽浮忽沉者，脉应之变也。恒劳恒逸者，居处之常也；乍荣乍辱者，盛衰之变也。瘦肥无改者，体貌之常也；声色顿异者，形容之变也。常者易以知，变者应难识。
故以寒治热得其常，热因热用为何物？痛随利减得其常，塞因塞用为何物？检方疗病得其常，圆底方盖为何物？见病治病得其常，不治之治为何物？是以圣人仰观俯察，远求近取，体其常也；进德修业，因事制宜，通其变也。故曰不通变，不足以知常；不知常，不足以通变。知常变之道者，庶免乎依样画瓠卢，而可与语医中之权矣。
以鬼神言之，则阳之灵曰神，神者伸也；阴之灵曰鬼，鬼者归也。鬼神往来，都只是气。故曰鬼神者，二气之良能也。阳为天地之神，阴为天地之鬼，春夏为岁候之神；秋冬为岁候之鬼；昼午为时日之神，暮夜为时日之鬼。推之于人，则仁义礼智，君子之神；奸盗诈伪，小人之鬼。乐天知命，道德之神；阿谀谄容，势利之鬼。推之于医，则神圣工巧，得其神也；凡庸浅陋，类乎鬼也。精进日新，志惟神也；苟且殃人，心犹鬼也。察之形声，则坚凝深邃，形之神也；轻薄娇柔，形之鬼也。长洪圆亮，声之神也；短促轻微，声之鬼也。诊之脉色，则绵长和缓，脉之神也；细急休囚，脉之鬼也。清苍明净，色之神也；浅嫩灰颓，色之鬼也。是皆鬼神之征兆也。
至若鬼神之原，尚有所谓。夫天地之鬼神，既不能出天地之外；而人物之鬼神，又安能外乎人心？是以在天地则有天地之鬼神，在人物则有人物之鬼神。善恶出之吾衷，良心自然难泯；强弱皆由阳气，神鬼判乎其中。以故多阳多善者，神强而鬼灭；多阴多恶者，气戾而鬼生。然则神鬼从心，皆由我造；灵通变幻，匪在他求。知乎此，而吉凶祸福之机，求诸心而尽之矣。
以死生言之，则人受天地之气以生，聚则为生，散则为死。故气之为物，聚而有形；物之为气，散归无象。丹经云：分阴未尽则不仙，分阳未尽则不死。故原始而来属乎阳，是生必生于复，阳生而至乾；反终而归属乎阴，是死必死于坤，阳尽而归土。得其阳者生，故阳无十，阳无终也；得其阴者死，故阴无一，阴无始也。是以阳候多语，阴证无声；无声者死，多语者生。魂强者多寤，魄强者多眠；多眠者少吉，多寤者易安。故善操斯柄者，欲拯其死，勿害其生；将逐其寇，勿伤其君。阴阳聚散即其理，剥复消长是其机，而死生之道，尽乎其中矣。
以疾病言之，则泰为上下之交通，否是乾坤之隔绝。既济为心肾相谐，未济为阴阳各别。大过小过，入则阴寒渐深，而出为症痞之象；中孚颐卦，中如土脏不足，而颐为臌胀之形。剥复如隔阳脱阳，夬姤如隔阴脱阴。观是阳衰之渐，遁藏阴长之因。姑象其概，无能赘陈。又若离火临乾，非头即藏；若逢兑卦，口肺相连。交坎互相利害，入东木火防炎。坤艮虽然喜暖，太过亦恐枯干。坎为木母，震巽相便；若逢土位，反克最嫌。金水本为同气，失常燥湿相干。坤艮居中，怕逢东旺；若当乾兑，稍见安然。此虽以卦象而测病情，以坎离而分水火；惟是坎本属水而阳居乎中，离本属火而阴藏乎内。故北方水地，一反存焉；南是火乡，二偏居上；东方阳木，八在其中；西是阴金，九当其位。可见离阳属火，半为***热难猜；坎水是阴，岂尽真寒易识？云从龙，风从虎，消长之机；水流湿，火就燥，死生之窍。倘知逆顺堪忧，须识***真颠倒。是以事变之多，譬诸人面，面***殊，而天下之面皆相殊，古今之面无不殊。人面之殊，即如人心之殊，人心之殊，所以人病亦皆殊，此疾患之生，有不可以数计。
今姑举其大纲，而书不尽言，言不尽意，神而明之，存乎人耳。然神莫神于易，易莫易于医，欲该医易，理只阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一偶一奇；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出于一与二也。故曰天地形也，其交也以乾坤；乾坤不用，其交也以坎离；坎离之道，曰阴曰阳而尽之。然合而言之，则阴以阳为主，而天地之大德曰生。夫生也者，阳也，奇也，一也，丹也。
易有万象，而欲以一字统之者，曰阳而已矣；生死事大，而欲以一字蔽之者，亦曰阳而已矣。虽曰阳为阴偶而乾阳健运，阴为阳基而坤静常宁，然坤之所以得宁者，何莫非乾阳之所为？故曰如艮其止，止是静，所以止之便是动。是以阴性虽狡，未尝不听命乎阳，而因其强弱以为进退也。所以止之便是动。是以阴性虽狡，未尝不听命乎阳，而因其强弱以为进退也。所以元贯四德，春贯四时，而天地之道，阳常盈，阴常亏，以为万物生生之本，此先天造化之自然也。惟是阳如君子，阴如小人。君子则正大光明，独立不倚而留之难；小人则乘衅伺隙，无所不为而进之易。安得春光长不去，君子长不死？惜乎哉！阳盛必变，逝者如斯。故日中则昃，月盈则亏，亦象夫阳一而阴二，反觉阴多于阳，所以治世少而乱世多，君子少而小人多，期颐少而夭折多，此后天人欲之日滋也。是以持满捧盈，君子惧之。故圣人作易，至于消长之际，淑慝之分，则未尝不致其扶阳抑阴之意。非故恶夫阴也，亦畏其败坏阳德，而戕伐乎乾坤之生意耳。以故一阴之生，譬如一贼，履霜坚冰至，贵在谨乎微，此诚医学之纲领，生命之枢机也。
是以易之为书，一言一字，皆藏医学之指南；一象一爻，咸寓尊生之心鉴。故圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神，虽不言医而义尽其中矣。故天之变化，观易可见；人之情状，于象可验；病之阴阳，有法可按。丽于形者，不能无偶；施于色者，不能无辨。是以君子将有为也，察之以理，其应如向，神以知来，知以藏往，参伍以变，错综其数，通其变，极其数，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至精至神，其孰能与于此？与于此者，大其道以合天地，廓其心以合至真，融其气以生万物，和其神以接兆民。是谓得天地之纲，知阴阳之房，见精神之窟，搜隐秘之藏。
然而易天地之易诚难，未敢曰斡旋造化；易身心之易还易，岂不可变理阴阳？故以易之变化参乎医，则有象莫非医，医尽回天之造化；以医之运用赞乎易，则一身都是易，易真系我之安危。予故曰易具医之理，医得易之用。学医不学易，必谓医学无难，如斯而已也，抑孰知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋；知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得羹不食，可惜了错过此生。
然则医不可以无易，易不可以无医，设能兼而有之，则易之变化出乎天，医之运用由乎我。运一寻之木，转万斛之舟；拨一寸之机，发千钧之弩。为虚为实者易之，为寒为热者易之，为刚为柔者易之，为动为静者易之，高下者易其升降，表里者易其浮沉，缓急者易其先后，逆顺者易其***真。
知机之道者，机触于目，神应于心，无能见有，实能见虚，前知所向，后知所居。故可以易危为安，易乱为治，易亡为存，易祸为福。致心于玄境，致身于寿域，气数可以挽回，天地可以反复，固无往而非医，亦无往而非易，易之与医，宁有二哉？
然而用易者所用在变，用医者所用在宜。宜中有变，变即宜也；变中有宜，宜即变也。第恐求宜于变，则千变万变，孰者为宜？求变于宜，则此宜彼宜，反滋多变。有善求者，能于棼杂中而独知所归，千万中而独握其一，斯真知医易之要者矣。
然而知归知一，岂易言哉？余忽于孔子之言，有以得之，曰知止而后有定也。夫止即归之根，一之极也。盖病之止，止于生；功之止，止于成；恶之止，止于去；善之止，止于积。事之得失也必有际，际即止也；数之利钝也必有垠，垠即止也。至若一动一静，一语一默之间，无不皆有所止。止之所在，即理之窟也，即化之基也，即不二之门也。能知止所，有不定乎？既定矣，有不静乎？既静矣，有不安乎？既安矣，有不虑乎？既虑矣，有不得乎？所得者何？得诸易即得其变，得诸医即得其宜。然则得由乎虑，而虑由乎止。所谓止者，意有在而言难达也，姑拟其近似者曰：易有不易之易，宜有不疑之宜，即止所也。又拟之曰：必先于不摇不动处，立定脚根；然后于无二无三处，认斯真一，亦止所也。
夫止为得之本，得是止之末；得之生意萌乎止，止之实效归于得。观孟子曰：不动心。邵尧夫不语禅曰：请观风急天寒夜，谁是当门定脚人？此二子之功夫，谓不从止处得来耶？止之为义，神哉至矣！是诚医易之门路也。有能知此，则福胎于祸者，何祸不消？危生于安者，何危不却？夫是之调养生主，何不可也？夫是之谓医国手，亦何不可也？又岂特以一匕之济，足云医易之义哉？！嗟呼！圣贤之心，千古一贯；乐吾斯道，仁爱无穷。秘发鬼神，二竖奚从逃遁？玄同天地，六宫焉有西东？醉造化于虚灵，美壶中之日月；运阴阳于掌握，滴指上之阳春。至精至微，蒙圣人之教诲；其得其失，由自己之惰勤。五十学易，讵云已晚？一朝闻道，立证羲黄。即道即心，谁无先觉；余虽不敏，犹企医王。因尔重申其义曰：不知易不足以言太医，亦冀夫掖斯道之门墙。谨纪夫著论之岁月，则皇明之万历，壬子之一阳。
