课堂教学是一门艺术，是一种教师与学生共同参与的复杂性活动。在我校倡导的 高效课堂 的改革下，作为语文老师，如何才能真正理解高效课堂并真正实现高效课堂呢?接下来是我为大家收集的小学语文 教育 教学 反思 三篇，望大家喜欢。
小学语文教育教学反思一
《荔枝》一文教后反思
曾几何时，随着现代教学手段的引入课堂，教师的范读，板书渐渐逝去，几乎销声匿迹……。记得，开学初教《荔枝》一文时，本想用录音机朗读全文引入新课的教学。恰巧那天停电，***泡汤，灵机一动，何不来一下“范读”呢?于是，我手捧课本摇头摆脑，声情并茂地读了起来。不一会儿，我觉得教室里格外的安静，抬眼一瞥，连“不法分子”今天也乖巧多了。一口气读完了全文，我被伟大的母爱所震撼，心中涌起一股“报得三春晖”的感恩之情，再看看我的学生，有的还沉浸在母爱的温馨之中，有的睁得大大的眼睛还噙着泪花，有的用小手正拭着眼边的泪水……多感人的一幕啊，真是不曾预约的精彩!比以往任何一节新课的导入效果都好。我心旌不禁一颤：好一个范读，以情***;好一个范读，引领孩子们全身心地走进文本中，走进作者的心灵之中。
我激动不已，今天这节课收获太大了。我怀旧，我感悟——阅读教学离不开教师的范读!美国心理学家梅拉列斯在研究中发现，学生接受信息的总效果=7%文字+38%语调+55%面部表情。可见，教师声情并茂的范读能唤起学生情感上的共鸣，产生强烈的阅读欲望，产生丰富的情感想象，与作者共鸣，与作品中的人物共鸣。因此，教师的范读十分的重要，必须引起我们语文教师的重视，努力在范读中做到：“设身处地，激昂处还它个激昂，委婉处还它个委婉……务期尽情地发挥作者当时的情感，美读得其法。不但了解作者当时说什么，而且与作者的心灵相通。”我追寻，我反思——教师的范读确是阅读教学中的一种有效 方法 ，美美的朗读，不但能激发学生的学习兴趣，调动个性化，创意性阅读课文的积极性，主动性，而且可以打动学生，以情***，在学习课文时能够更好地自主探究。归来吧，阅读教学中教师的范读：
1、教师的范读能诱发学生情感的波澜。
教师精彩的范读，不仅浓缩了教师领悟教材的深刻体会，而且伴随着教师的范读。课文中那深邃的思想，高尚的情操，美好的向往，就会像一股清泉流淌学生稚嫩的心田，诱发学生情感的波澜。阅读，没有感情的投入，是得不到回报的，或回报甚微!这情感的投入，情感的熏陶，无疑为学生自主探究课文奠定了良好的基础。
2、教师的范读能更有效地指导个性化的朗读。
记得徐世英先生是这样理解讲解和朗读的，他说：“讲解是钻进文中，朗读是跃出纸外赋予作品生命，使人感受，使人融贯、显现。在某种意义上讲，朗读比讲解更重要。”因此，在阅读教学中，教师声情并茂地范读，学生可以视其人，闻其声，悟其情，直接领略教师范读时的语调、神情、情感，进而体会课文的内容和感情基调。在学生有所感悟的基础上，教师就能更有效地指导学生的个性化朗读。
3、教师的范读能读出好的 教学方法 和学习方式 。
于永正老师说过：“对 儿童 来说，‘正统’不如‘卡通’。”教师的范读就是一种卡通，一种现实的，直接的指导。在钻研领悟教材的基础上教师倘若能在教学中选择恰当的时机，或在学生读文前或当学生读得不尽人意时，处于“愤，悱”之时，教师范读一番，将会是事半功倍。在上优美抒情的课文时，教师更应用情用心地读，把孩子们带入尽善尽美之中。如阅读《索溪峪的“野”》一课时，有这样一个自然段：“索溪像是一个从山中蹦跳而出的野孩子，一会儿缠绕着山奔跑，一会儿撅着***，赌着气又自个儿闹去了。……”在我抒情地范读后，学生也“蹦跳而出”、“缠绕”着，“撅着***”、“赌着气”地读起来了，读的有声有色，美极了!这样，课文读懂了，读出味来了，如临其境，不但读出了好的教学方法，也有效地改变了语文课堂教学的学习方式。
教师的范读是那么原始，那么简单，“走点老路”返朴归真。别担心!兴许语文阅读教学本该如此!
小学语文教育教学反思二
课堂教学是一门艺术，是一种教师与学生共同参与的复杂性活动。在我校倡导的高效课堂的改革下，作为语文老师，如何才能真正理解高效课堂并真正实现高效课堂呢?通过学习与实践，我将从以下几个方面谈谈我对高效课堂的几点浅薄的认识。
一、 课堂导语设计的有效性。
在我校的高效课堂模式里，导入是一个重要步骤，而我也觉得导语的设计是否有效，往往关系到教学效果的好坏。成功的导误必须做到以下几点：
1、 激发兴趣，设置悬念
孔子曾说过：“不愤不启，不悱不发。”小学 语文教材 的课文内容很丰富，在设计导语时首先要考虑如何激发学生的学习兴趣，能唤起学生的注意力，拓展学生的思维时空，使学生处在心求通、口欲言的“愤”“悱”之中
2、突破重点，切忌生硬
导语设计切忌“作者生平”、“时代背景”、“中心思想”等内容的简单罗列，过已经在冗长机械的导语，除了有喧宾夺主之嫌外，还容易使学生疲劳、厌恶甚至注意力不集中。
二、 课堂提问的有效性
1、课堂问题设计必须有效
首先设计的问题要有明确的目的性，紧扣教学目标，能够激起思考。因此要从教材的实际出发，钻研教材，认清教材的知识内容，把握教材特点，明确教学要求，确定教学目标和重难点。其次，设计的问题要有一定的思考价值，能调动学生的主动性，能集中他们的注意力，引导他们生动活泼地学习，使他们经过自己的独立思考，对知识融会贯通，从而提高分析和解决问题的能力。
2、 提问方式的有效性
好的提问方式应把注意力放在激发学生的思维过程上，提出一些能够与学生基础相适应并能引导学生思考的问题，而且有一些思考含量。努力给学生创造思考的条件，使课堂气氛活跃，学生思维开阔，而不是迫不及待地直奔结果。如果仅仅只要求回答是与否，浪费时间也没有效果，因此，课堂提问不在数量，而在提问的思维含量。提问的时机、提问的方式选择得当，能活跃课堂气氛、启发思维、发展智力。
3、 问题要适合不同层次学生的实际能力
教师对课堂中所提问的问题应在备课时精挑细选，严格控制数量，克服课堂提问的随意性。要做到数量适中，也要避免两种倾向，太多或太少。提问太多，学生没有思考回旋的余地，对所学知识难以理解、消化;提问太少，讲授太多，学生难有参与的机会，最终会产生厌倦情绪。
三、 引导学生选择有效的学习方式。
首先，提倡学生合作学习。“合作学习”把学习中遇到的问题放手在小组内讨论，寻找解决策略，教师所做的正是培养学生合作意识的工作。在小组合作学习、交流中，学生要发言，要听取同学的意见，在评价中要当小老师。这样学生参与的面和质都得到了提高，主体地位更加突出。在课堂教学中，合作学习的时机是很多的，可以在学习新知识的过程中展开合作学习。不少新知识是在旧知识的基础上发展起来的，学生进行自主学习后，大部分能解决问题，只要让学生同桌交流一下自己的想法，教师稍加点拨即可，节约大量时间，让学生在练习中巩固发展。
其次，引导学生进行探究学习。如有一次做完课堂练习，我有意识地让学生们互 相学 习，发现别人的优势，我让学生互相参观试卷，然后说出自己认为练习做得最好的同学，学习差的学生说了优生的名字，同样学习优的学生也有说学习差的学生名字。他们都在找别人的闪光点。这样的学习形式有利已经在学生之间的互相学习。
总之，课堂教学是一门很深的学问，具有极强的艺术性。当老师容易，当好老师就不容易了，上课很简单，但要上好高效课堂就不简单了。影响课堂的因素很多，为了使自己的语文课堂教学能更有效直至高效，还不仅仅要以模式和理论作指导，更需要不断探索。
小学语文教育教学反思三
《可爱的草塘》教学反思
《可爱的草塘》一课编排意图：一是继续训练用比较快的速度阅读课文，理解课文内容，二是抓住含义深刻的 句子 ，体会作者表达的思想感情，而体会作者思想感情的变化是本文的教学重点。根据教材的编排意图及特点，在教学时，对重点的突破训练较到位，能按作者思想感情的变化形成思路，循序渐进地引导学生从课文中寻找关于作者情感变化的句子。让学生边读边思，从中体会作者情感的变化是由呆腻——惊喜——赞叹——爱恋。这一变化过程的根本原因是作者对北大荒、对草塘的认识逐渐加深，对草塘的爱也逐渐加深而产生的。这样引导，使学生感悟到作者的表达顺序。
在进行借景叙情方法训练时，从“我爱北大荒”这一中心出发，让学生找出课文中几处对景色描写的语段。通过品味、揣摩，体会各自所表达的情感，以及他们之间的联系，领悟作者的表达方法，这样处理教材有利于知识类化、系统化，也便于在“训”的过程中扶、放结合，给学生迁移运用的机会，以培养学生的自学能力。
至于对景色描写的语段的训练，侧重对草塘美景的训练，忽视了草塘风光奇特的指导。通过反思，颇有感受。要引导学生从学习草塘美景这一部分内容中得出的 学习方法 ，迁移到学习草塘风光奇特这部分内容上来，实现学法迁移。这一环节没有实施深感遗憾。
最后对朗读指导训练不够，应如何指导朗读呢?通过反思，朗读草塘美景用惊喜、愉快、赞美的感情去读，整个段落语气要轻柔。朗读时，还要引导学生去体会想象，在头脑中浮现画面与作者一起进入“这草塘真美啊”的情境中。小河奇特这一部分，应用赞美、惊喜、恋恋不舍的语气读出作者对北大荒的喜爱之情，特别文中描写小河的排比句朗读时，要指导学生从停顿、重音、节奏三方面把握好。
《林海》教学反思
《林海》这篇 文章 选自老舍访问内蒙的游记《内蒙风光》，作者以细腻的笔触描绘了大兴安岭的美丽风光，作者一次次产生亲切与舒服之感，抒发了对祖国美丽河山的热爱，赞美了大兴安岭在祖国经济建设和政治稳定方面起到的巨大作用和所做的贡献。
我在教学本课，首先抓住了文中作者的情感主线——亲切与舒服，步步深入激发学生与作者产生情感的共鸣，最后使学生达到情感的升华，整个教学过程中感到比较成功之处有：
1、抓文章中作者情感。
引导学生有感情朗读，让学生在文中找出作者多次出现的“亲切、舒服”，通过和影像反复有感情朗读，让学生与作者产生同样的情感，从而赞美了大兴安岭在祖国经济建设和政治稳定方面起到的巨大作用和所做的贡献。
2,在教学中体现自主学习、合作探究的学习方式。
在整体感知中“让学生选择自己喜欢的朗读方法，在小组读，然后全班读，抽学生进行评价，然后再反复读”在读中体会文章思想感情。给学生充分的自由度，体现了学生的自主性，也体现了新的学习方式，在这段学习过程中学生表现得积极踊跃，讨论热烈，学习效果良好，课程气氛比较活跃，学生真正地都动起来了。
3,角色表演。
教学过程的最后一个环节，也就是角色表演时，让“学生以自己喜欢的方式来表达对林海的爱”这一设计充分体现了学生的自主性，顿时课堂活跃起来，朗诵诗的、写诗的、 唱歌 的、画画的、……将课堂的气氛推向了***。
在整个教学过程中，也有不足之处，例如：学生对大兴安岭的美景了解不够，在加上学生的朗读水平还不高，对朗读的指导还需加强，以情动人的“品读”还不够，大胆放手的“自读”，读写结合的“创读”等还不够，在资料汇报方面，许多学生家庭没电脑，可查文字资料或资料有限，不能让学生对兴安岭有更多的了解。
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世界文学的形成，实质上是指世界各民族文学建构了一种普遍联系的关系。世界文学存在于世界各民族文学的关系中，没有民族文学也就没有世界文学，一百多年来的文学历史就是各民族文学走向世界化的历史。每个民族的文学都不可能不同其他民族的文学相互交往，但经济全球化并没有带来大家所希望的相互依赖、平等共存的文学共同体的出现。大家看到的各民族文学的交流本质上是一种非对等的交流，民族的经济强势必然赋予该民族的文化与文学以交流与对话的强势和优越感。如果在交流与对话之中出现了一方强势话语，交流与对话就极有可能异化为一种不平等的赋予和倾听。民族文学的个体性与世界文学的普遍性在相互关系上的实际状况依然无法抹去文化上根深蒂固的西方中心主义，在经济全球化的过程中如何保持自己民族的文化个性，这是第三世界各民族共同面对的一个重要问题，只有以胸怀宽广的对外交流才能给民族的文学注入永远创新的强劲活力。
一、“世界文学”的提出
文学发展有自己的规律，世界文学作为文学发展进程中的一种现代现象，世界市场和世界交往的形成是世界历史和世界文学或文化形成的前提与条件。当资本主义社会的机器轰鸣引发了工业革命、建立了世界市场的时候，各国文化之间先前的联系和交流发生了历史性变化。这就是马克思主义奠基人所说的各国文学或文化的发展进入了“世界文学”或世界文化的时代。“世界文学”这个概念是由德国著名的文学家、文艺理论家和美学家约翰?沃尔夫冈?歌德（1749--1832）提出来的，它产生于特定的历史语境之中。《少年维特之烦恼》、《浮士德》等是歌德留给我们的文学名著，而《论德国建筑艺术》、《说不尽的莎士比亚》、《评述温克尔曼》、《与爱克曼的谈话录》等著述则体现了歌德的文艺和美学思想。而要理解歌德的“世界文学”思想，必须首先了解歌德对建设德意志民族文学的不懈努力和深入思考。歌德所生活的时代，正是欧洲各民族纷纷统一，而德意志民族却处于四分五裂状态的时期。在德国内部，从启蒙主义者（如莱辛、高特雪特等）开始，有识之士都在追求德意志民族在近代意义（语言、地域、政体、宗教、民族性格等方面的统一）上的真正形成，力求实现17世纪以后英国、法国、意大利、西班牙等欧洲主要民族那样的统一和强盛。但实际上，受经济落后、连年战争、宗教对立、市民阶级庸俗软弱等多方面因素的制约，德意志在经济、政治、宗教上的统一是困难重重。而新古典主义在17世纪的意大利、英国、法国等国的近代民族的形成和统一中所发挥的巨大作用就成为德意志启蒙主义运动者关注和仿效的一个中心，因而从文化上尤其是文学艺术上为形成和统一近代民族的努力就成为德意志启蒙主义运动的最主要内容。
在这场运动中，歌德深受莱辛的思想影响，他在回忆录《诗与真》中曾经把莱辛的《拉奥孔》等著作中的启蒙主义思想比喻为“像电光一样照亮了我们”。也正是这种时代任务和启蒙主义思想的强烈影响，使得歌德始终将建设德意志民族文学作为自己责无旁贷的使命。在他担任魏玛公国的宫廷大臣以后，他将这一使命感付诸于实践。而到了1786—1788年和1790年两度游历意大利之后，歌德回到魏玛后辞去了一些宫廷要职，仅仅担任艺术科学事务总监，并于1791年任魏玛宫廷剧院的领导。从1794—1805年歌德与另一位德国美学家席勒的合作历程来看，建设一座民族的剧院，继承莱辛在汉堡民族剧院未竟的统一民族的事业，成为这两位伟大美学家共同的理想。在将这一理想付诸现实的历程之中，文学与民族的关系自然也就成为歌德关注并深入思考的主要美学问题。歌德在刊于1795年5月号《时代女神》上的《文学上的暴力主义》（又译为《文学上的无短裤主义》）一文中，针对当时一位名叫耶尼斯的人所写的《德国人的散文和辩才》中所鼓吹的“德国人缺乏卓越的古典散文作品”的论调进行了驳斥，集中论述了民族与文学发展的关系问题。歌德这样写道：何时何地才能产生民族古典作家呢？他需要具备下列条件：他能在自己民族的历史中看到伟大事业及其结果形成***而有意义的统一体；他并不感到自己同胞们的思想缺乏伟大性，情感缺乏深度，行动缺乏坚强性与一贯性；他为民族精神所渗透，通过内蕴的才赋，感到自己能够同过去和现在的事物发生共鸣；他的民族处在高度的文化水平，以致他自己的培养变得容易；他能收集到许多材料，能得到前人已完成的或未完成的试验，能看到许许多多外界的和内在的情况汇合在一起，使他不必付出昂贵的学费就能在一生中最美好的岁月预见到一项伟大的工作，加以安排，并在某种意义上予以实行。……每一个人，包括最伟大的天才在内，都在某些方面受到时代的束缚，正如在另一些方面得到时代的优惠一样。一个杰出的民族作家，只能求之于民族。[1]91-92歌德以一个文学家、美学家对养育自己土地的挚爱之情，全面分析了民族作家产生的必备条件：第一，民族在历史上有伟大的、有影响的***。此为历史条件；第二，民族成员思想具有伟大性，情感具有深度，行动坚强一贯。此为人员条件；第三，作家为民族精神所渗透，并融贯古今。此为精神条件；第四，民族的文化水平高。此为文化条件；第五，丰厚的民族生活经验积累。此为传承条件。这些条件概括起来就是歌德的一句话——“一个杰出的民族作家，只能求之于民族”。任何文学都是一定时代、一定民族的文学，离开了民族的滋养就没有民族作家和民族文学。而最值得重视的是，歌德并不是一个视野狭隘的民族主义者，而是一个视野宽广、具有世界胸怀的文学家、美学家。歌德曾经指出：“并不存在爱国主义艺术和爱国主义科学这种东西。艺术和科学，跟一切伟大而美好的事物一样，都属于整个世界。只有在跟同时代人自由地和全面地交流思想时，在经常向我们所继承的遗产说教的情况下，它们才能得到不断的发展。”[2]84正是这种难能可贵的世界胸怀，使得歌德很早就敏锐地预言到世界文学的时代即将降临。1825年1月18日，歌德的一段论述，可以视为他的世界文学观念产生的内在依据——“世界总是永远一样的，一些情境经常重现，这个民族和那个民族一样过生活，讲恋爱，动情感，那末，某个诗人做诗为什么不能和另一个诗人一样呢？生活的情境可以相同，为什么诗的情境就不可以相同呢？”[3]55在歌德看来，世界文学的产生来源于世界的共通性、民族生活的相通性、人类情感的共同性、生活情境的共通性，这些现实的共通性使得不同民族的诗人有可能创作出情境相同的诗作。
19世纪前期，歌德热衷于研究东方文学，陆续出版了《东西方合集》（1819年）、《中德四季晨昏杂咏》（1830年），他强调东西方文学之间有着密切的联系。歌德是第一位正式以德文提出“世界文学”概念的学者，1827年1月31日，歌德在与其秘书艾克曼的谈话中，首先称赞中国******《风月好逑传》，然后首次使用了“世界文学”（Weltliteratur）一词，写下了这样一段文论史上的著名文字：我愈来愈相信，诗是人类的共同财产。诗随时随地由成百上千的诗人创作出来。这个诗人比那个诗人写得好一点，在水面上浮游得久一点，不过如此罢了。……每个人都应该对自己说，诗的才能并不那样稀罕，任何人都不应该因为自己写过一首好诗就觉得自己了不起。不过说句实在话，我们德国人如果不跳开周围环境的小圈子朝外面看一看，我们就会陷入上面说的那种学究气的昏头昏脑。所以我喜欢环视四周的外国民族情况，我也劝每个人都这么办。民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了。现在每个人都应该出力促使它早日来临。不过我们一方面这样重视外国文学，另一方面也不应该拘守某一种特殊的文学，奉它为模范。我们不应该认为中国人或塞尔维亚人、卡尔德隆或尼伯龙根就可以作为模范。如果需要模范，我们就要经常回到古希腊人那里去找，他们的作品所描绘的总是美好的人。对其他一切文学我们都应只用历史眼光去看。碰到好的作品，只要它还有可取之处，就把它吸收过来。[3]113-114这是一段天才的、具有相当说服力的、蕴涵了丰富美学思想的文字！歌德认为，第一，每个人都有诗歌创作的才能（可能），诗是人类的共同财富。这一观念为世界文学的产生奠定了共同人性的基础。第二，民族文学的发展在当时已较为成熟，世界文学的时代即将来临。这是文学发展的趋势和必然。第三，世界文学的发展得益于各民族文学的交融贯通，兼收并蓄，而不是仅仅以某一个民族的文学作为范本。此为世界文学的发展基础。第四，如果要为世界文学寻找一个典范，那就是古希腊文学。这是欧洲文化和文学的根源所在。歌德是在正确理解民族文学与世界文学的关系的前提下来阐发自己的世界文学的观念的。在歌德看来，越是民族的东西，越具有世界性，并为世界各地人民所欢迎。各民族的作家应该相互交流，相互学习借鉴，为人类的文明进步作出贡献。歌德一方面强调各民族文学都有自己的特殊性，同时又提倡各民族文学之间应互相认识，互相了解。他指出：“我们重复一句：问题并不在于各民族都应按照一个方式去思想，而在于他们应该互相认识，互相了解；***如他们不肯互相喜爱，至少也要学会互相宽容。”[4]178每个作家都应该重视外国的文学***，而不只是拘泥固守某一种特殊的文学形式。歌德说：“我们的发展要归功于广大世界千丝万缕的影响。从这些影响中，我们吸收我们能够吸收的和对我们有用的那一部分。我有许多东西要归功于古希腊人和法国人。莎士比亚、斯泰恩和哥尔斯密给我的好处更是说不尽的。但是这番话并没有说完我的教养来源，这是说不完的，也没有必要。关键在于要有一个爱真理的心灵，随时随地碰见真理，就把它吸收进来。”[3]178这是多么博大的胸襟！歌德预见了文学发展的正确方向和趋势，这就是在融合民族文学的基础上发展世界文学。对歌德的“世界文学”这一提法，19世纪俄国著名的文学批评家别林斯基在《诗歌的分类和分科》一文中作了回应，并在1834年的一篇文章中进行了发挥，他指出：“每一个民族都表现了人类生活的某一方面。”[5]17此后，别林斯基多次论及民族文学和人类文学的相互关系。他写道：“只有那种既是民族性的同时又是一般人类的文学，才是真正民族性的；只有那种既是一般人类的同时又是民族性的文学，才是真正人类的。一个没有了另外一个就不应该，也不可能存在。”[6]187这是十分精辟辩证的观点。
二、马克思主义所理解的世界文学
与歌德对世界文学的一种天才的、敏感的、空泛而又充满文学家色彩的诗意描绘相比，马克思主义创始人在二十一年之后所提出的“世界的文学”的论断，则是建立在辩证唯物主义、历史唯物主义和政治经济学的科学理论基础之上的，具体而言，马克思是从世界的社会经济的矛盾运动以及资本主义发展所形成的世界市场的这一最为基础的层面来思考“世界的文学”这一意识形态赖以建立的经济基础。马克思对世界文学的理解，最为大家熟悉的是他在《***宣言》（1848年）中的那段著名的文字：资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。使反对派大为惋惜的是，资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；这些工业所加工的，已经不是本地的原料，而是来自极其遥远的地区的原料。它的产品不仅供本国消费，而且同时供世界各地消费。旧的、靠本国产品来满足的需要被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。[7]35马克思的这段文字体现了丰富的马克思主义思想。1847年至1848年，这是马克思与恩格斯两位革命导师战斗生涯中极为重要的一个阶段，同时也是马克思主义美学和文艺思想发展的极为重要关键的时期。马克思在1847年上半年即6月15日以前完成了《哲学的贫困》，恩格斯在1-4月完成了《真正的社会主义》。在这两部著作中，马克思和恩格斯进一步阐发了他们在1845年确立的科学世界观的基本原理。而这一思想原理发展的巅峰标志，就是《***宣言》。而《***宣言》在1848年2月最初在伦敦出版之时，几乎没有受到人们注意，但很快就成为全世界无产者的必读“圣经”。
马克思和恩格斯在《***宣言》所阐述的思想，明确地确立了无产阶级的核心观念，即以无产阶级与资产阶级的斗争作为基本线索并以反对私有制为纲领，字里行间闪耀着为人类解放而奋斗的思想光辉。《***宣言》中的上述著名的关于“世界的文学”的论述，始终贯穿了历史唯物主义的科学原则与方法，对包括“世界的文学”在内的社会意识的分析建立在生产关系与经济关系的分析之上。两位革命导师明确地指出：“资产阶级的生产关系和交换关系，资产阶级的所有制关系，这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会，现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了。”这里说的“魔鬼”，就是耸立在整个经济基础之上的上层建筑与意识形态体系。这个体系一旦成立，它就有自己的运转规则与变化秩序，有自己的独立性。从这个基本立场出发，革命导师马克思和恩格斯批评了18世纪的德国作家脱离实际生活地介绍法国的社会主义和共产主义作品的做法——德国的哲学家、半哲学家和美文学家，贪婪地抓住了这种文献，不过他们忘记了;在这种著作从法国搬到德国的时候，法国的生活条件却没有同时搬过去。在德国的条件下，法国的文献完全失去了直接实践的意义，而只具有纯粹文献的形式。它必然表现为关于真正的社会、关于实现人的本质的无谓思辩。这样，第一次法国革命的要求，在18世纪的德国哲学家看来，不过是一般的“实践理性”的要求，而革命的法国资产阶级的意志的表现，在他们心目中就是纯粹的意志、本来的意志、真正人的意志的规律。[7]57-58马克思、恩格斯此处所说的“纯粹文献的形式”，是指那些与社会现实脱离的词句。马克思和恩格斯在对德国的“真正的”社会主义进行具体分析之后指出，这种效果犹如“一件用思辨的蛛丝织成的、绣满华丽辞藻的花朵和浸透甜情蜜意的甘露的外衣”[7]60的文学。马克思、恩格斯对资本主义社会本质的深入思考始终贯穿的思想核心就是——人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变，这难道需要经过深思才能了解吗？思想的历史除了证明精神生产随着物质生产的改造而改造，还证明了什么呢？任何一个时代的统治思想始终都不过是统治阶级的思想。[7]50-51马克思、恩格斯对“世界的文学”的产生所做分析的理论基础即为上述思想核心的一个具体运用。革命导师异常敏锐地看到，19世纪中期以后的资本主义发展使市场成为世界性的共同体，地域、民族、国家之间的界限被资本和自由贸易打破了。作为思想意识形态组成部分的文学艺术也已不可能是完全独立、自我封闭的一个世界。正如马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中所阐述的:“各个相互影响的活动范围在这个发展过程中越是扩大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就也是成为世界历史。”[8]540-541马克思、恩格斯对世界文学的论述可以视为对这段文字的进一步的具体阐发，他们的这一思想，对理解现代文学艺术和美学思潮的发展变化提供了一个科学的启示：要在世界范围内来看文学艺术和审美思潮的相互影响与渗透。世界市场的形成与文化视野的拓展，是资本主义生产所产生的必然结果。因此，从这个角度来看，马克思和恩格斯充分肯定了资本主义世界市场的积极影响及其资本主义生产所带来的全球范围的一种开放和进步。
三、世界文学与民族文学的关系
随着人类生活的发展变化，各国家、民族的文学艺术的相互影响和交流融合日益增强。如果说在奴隶社会、封建社会的不同民族之间的文学艺术交流是局部的、偶然的和自发的话，那么，近代社会随着资本主义的发展，世界市场的形成，各民族文学的相互影响与交流进入到一个新的阶段。综合歌德、马克思和恩格斯对世界文学的理解阐释，观照具体的文学艺术发展实际，笔者认为，马克思主义对世界文学与民族文学的关系的理解包括以下方面的内容：第一，民族文学是各个民族生活与情感的表现，不同的民族有着自己独具特色的生活内容、风土人情和情感体验，这就决定着不同民族的文学必然呈现出其他民族所不具有的风格特点。民族文学是不同民族的生活多样化、复杂化的具体体现，是文学发展与繁荣的基础。从文学发展的级次上来看，民族文学相较于世界文学，是更为基础的、本源的。不同的民族文学，共同构成了世界艺术画廊的美妙天地，是人类精神财富的重要组成部分。越是民族的，就越是世界的；越是世界的，就越是民族的。丧失了民族个性的作品，特别是不优先关怀民族自身的生存与发展的作品，不可能形成对人类的真切关怀。缺少民族个性，便丧失了文学的本质特征。文学的民族特性的发展越鲜明丰富，就越具有世界性。优秀的民族文学常常能突破时代、民族、阶级的界限，表现世界范围内的人们的某种普遍的思想感情，表现不同时代、不同民族、不同阶级的“共同美”。不同时代、不同阶级、不同民族的人们都可产生共鸣，都能受到某种启示和教育，都能获得审美愉悦。第二，由民族文学走向世界文学，是人类文学发展的必然趋势。民族文学唯有置于世界性的文学交流之中，才可能得以发展与繁荣，民族文学的特性才可能得以保存与发扬，才可能以自身的不断发展、丰富，不断成熟而赢得世界意义和世界地位。这种趋势体现在两个方面，首先，随着近代资本主义的发展，世界市场的形成和科学技术的日新月异，各民族之间的交往活动日益频繁，各民族优秀的文学艺术作品逐渐成为人类共同的精神财富。例如，以莎士比亚、但丁、塞万提斯为代表的文艺复兴时期文学，开始在欧洲产生影响，以后逐渐成为世界共享的文学财富。
18、19世纪的欧洲浪漫主义和批判现实主义文艺思潮，也从欧洲走向世界。中国古代的优秀文学作品，长期因为农耕经济的自给自足和闭关锁国的状态，其影响一般局限在亚洲地区，直到18、19世纪中国古代文学才慢慢影响到全世界。歌德就是看到了中国******《风月好逑传》之后，对中国文学给予了很高的评价，并劝告德国作家要重视对外国文学的学习和研究，要跳出自己周围环境的小圈子，吸收外国文学的好的东西，积极与其他民族文学进行交流，共同促成世界文学的新时代早日到来。其次，各民族文学艺术的发展越来越受到其他民族文学艺术的影响。一个民族在自己的文学艺术创作中，要善于吸取其他民族包括文学艺术在内的文化的有益成分。例如，印度的佛教文化、欧洲的启蒙主义文学、浪漫主义、现代主义文学、批判现实主义以及苏联的社会主义现实主义，对中国文学艺术的发展产生了深刻的影响。任何一个民族在进行民族文学建设的过程中，都不应拒绝吸取外来民族的优秀文学传统，但吸取外来民族的东西，又必须始终与本民族的文学发展实际相结合，与自己民族的文化传统与审美习惯相结合，并转化成本民族的东西。我们正处在多元文化冲撞、沟通、对话的历史时期，现代通讯传媒的发达便捷，使我们时时都能感受到世界的瞬息万变，同时也面临着新的挑战和问题。这是发展民族文学的机遇，当然也隐含着被西方强势文化同化的危险，抑或是对强势文化的盲从。辩证的看，对“文化全球化”作文化上互补互促的解读理解，民族文学乃至世界文学发展的大前景还是值得展望憧憬的。在经济全球化、中国加入国际世贸组织、拥有古老文明的中国更多、更全面地融入世界经济、文化格局这一最为基础的大背景下，在正视文明冲突、文化交流中的不平等因素、始终紧紧把握住对主流文化的控制权的前提下，必须以海纳百川的胸襟迎接世界文明的洗礼，以扎实的工作、灵活多样、丰富多彩的形式努力建设社会主义的现代文化事业。
方东美
一、简介
方东美(1899－1***7)安徽桐城人。1920年毕业于金陵大学。1921年赴美留学，获威斯康星大学硕土学位。1924年回国，任职于武昌高师。1925年应聘东南大学(中央大学前身)教授，学校几经更名，几易校长，方东美一直执教于中央大学。1948年任台湾大学哲学系主任。如果仅以治学方向的变更来区分其一生的话，方东美大体上走过了3个阶段：1936年夏以前为第一阶段，由受中国文化、尤其是儒家文化的熏陶而走向对西方哲学的追求，其代表作为《生命情调与美感》、《科学哲学与人生》；1966年夏以前为第二阶段，由西方逐渐返回到东方，代表这个阶段成就的著作是《哲学三慧》；1966年夏以后进入第三阶段，其主要代表著作为《中国形上学中之宇宙与个人》、《从宗教、哲学、与哲学人性论看人的疏离》、《中国哲学精神及其发展》。方东美始终以弘扬中华文化的精神价值为学术主旨，以开放的胸襟对待中国传统文化的各种思想流派，并力图贯穿古今、统摄诸家之学。方东美认为现代世界因高度物质化而丧失了宗教精神和哲学智慧，主张落实儒家的人生价值，以不断提升生命的意义，从而达到拯救现代人类的目的。方东美一直努力以儒家思想为本，融会中西哲学，有人把他的哲学称为"文化哲学"。
二、著作
1、《中国先哲人生哲学概要》，方东美 编，上海商务印书馆，1937
2、《科学哲学与人生》，方东美 著，3版，台北黎明文化事业公司，1980
3、《原始儒家道家哲学》，方东美 著，台北黎明文化公司，1983
4、《中国人生哲学》，方东美 著，台北黎明文化事业公司，1980
5、《生生之德》，方东美 著，方东美先生全集编纂委员会编辑，台北黎明文化事业公司，1***9
6、《新儒家哲学十八讲》，方东美 著，台北黎明文化事业公司，1983
7、《方东美先生演讲集》，方东美 著，4版，台北黎明文化事业公司，
8、《哲学三慧》，方东美 著，5版，台北三民书局，
9、《坚白精舍诗集》，方东美 著，再版，台北黎明文化事业公司，1982
10、《实验主义》，(英)莫越(D.Murray) 著，方东美 译，上海中华书局，1920、1933五版
11、《中国哲学精神及其发展》，方东美 著，孙智燊 译，台北成均出版社，
12、《方东美集》，方东美 著，黄克剑、钟小霖 编，群言出版社，1993
13、《生命理想与文化类型：方东美新儒学论著辑要》，方东美 著，蒋国保、周亚洲 编，中国广播电视出版社，1992
14、《华严宗哲学（下册）》，方东美 著，台北黎明文化事业公司，1986
15、《华严宗哲学（上册）》，方东美 著，再版，台北黎明文化事业公司，1983
16、《中国人的心灵：中国哲学与文化要义》，方东美 等著，东海大学哲学系 编译，台北联经出版事业公司，
方东美生命美学的建构理路,意义和局限
汉语思想界对于中国生命美学的诞生因缘有两种看法：其一、中国传统美学就是一种生命美学；其二、将中国现代生命美学领受为中西方生命思想对话的产物。这两种观点无疑都有其合理性，但在论及中国现代生命美学生成的具体机制时，第二个观点无疑更具有解释力。中国美学由传统向现代的转型是在与西方文化的冲突和对话中完成的，现代中国生命美学自然也生成于这个过程，只不过其借鉴对象具体地落实为西方生命美学。西方生命美学强调宇宙的本质是向上的生命冲动。这种思想在二十世纪初期传入中国时，既暗合了中国人当时求进化的意志，又与中国传统主流文化的生命意识有相通之处，因而迅速成为对中国文化影响最大的流派之一。王国维、、梁漱溟、鲁迅、张君劢、熊十力、冯友兰、朱光潜、方东美、宗白华等汉语文化***都先后受到生命美学的实质性影响，有的还借鉴某些生命哲学—美学流派的基本范畴和原则建构出自己的体系。如果说在西方生命美学东渐之初，中国文化人还主要对西方生命美学持拿来主义态度的话（如王国维、鲁迅、早期朱光潜），那么，随着中国传统文化与西方生命美学相通处的被发现和张扬，整合中西方生命思想以成就新汉语美学的创造冲动便逐渐占据上风，其结果就是中国现代生命美学的生成。在中国现代生命美学家中，方东美和宗白华是成就最为突出的两个。然而与宗白华在大陆学术界的显赫声名形成鲜明对照的是，方东美由于晚年定居台湾的独特人生历程而不为大陆知识分子所熟知，偶尔提及他的仅仅是少数研究新儒家的学者。这与方东美在中国现代生命美学史上的地位是不相称的。为了弥补这个欠缺，本文将初步论述方东美生命美学的基本内容，意义与局限。
一、方东美生命美学的建构路数与基本内容
方东美（1899—1***7）生于安徽省桐城，为桐城派散文创始人方苞的后裔。从小在浓厚的儒家文化氛围中长大，青年时代又广泛接触西学，曾于1921-1924年间赴美国留学。他早年和中年主要在中国大陆展开学术活动，后移居台湾，直至去世。代表作有《科学哲学与人生》、《中国人生哲学概要》、《哲学三慧》、《生生之德》、《原始儒家道家哲学》，被海内外学术界誉为一代硕儒。方东美的主要工作是重新阐释儒家学说，生命美学乃其博大思想体系中的重要构成。但他这方面的成就尚较少为学术界所注意和评说，这不能不说是个遗憾。
在自述学术历程时，方东美曾如是说：
我的哲学品格，是从儒家传统中陶冶；我的哲学气魄，是从道家精神中酝酿；我的哲学智慧，是从大乘佛学中领略；我的哲学方法，是从西方哲学中提炼。（1）
显然，与熊十力和梁漱溟等新儒家***一样，方东美的思想体系也是融合中国、印度、西洋文化的产物。与不谙英文的熊十力和梁漱溟相比，曾留学美国三年的方东美在摄入西方文化方面具有较大的优势。他不仅借鉴了西方生命美学的建构方法，而且吸收了其内在精神。在不断回到传统（原始儒家、道家、佛家）的同时系统地摄入西方思想，构成了他哲学致思的主要路向。
在西方大哲中，对方东美影响最大的当属柏格森和怀特海两位生命哲学家。柏格森的创造进化论视宇宙为向上的变易大流，认定生命冲动的本质就是创造，既与当时中国知识分子求进化的主流意向相合，又与中国传统文化中“天之大德曰生”的宇宙观相通，因而受到包括方东美在内的汉语知识分子的广泛欢迎，但柏格森对个体性不够重视，其思想存在明显欠缺。与柏格森不同，怀特海的过程—机体哲学则将所有个体当作终极实在——参与宇宙创造的主体，把宇宙领受为实际存在物合生而成的网络——一个追求新颖性的生命网络，不但与东方的生命思想有惊人的相似之处，还可以弥补柏格森乃至传统中国文化对个体生命不够重视的欠缺，所以，方东美将之当作柏格森创造进化论之外最重要的思想***。早在绝大多数汉语学者尚对怀特海所知甚少之时，就同时摄入了柏格森和怀特海两种具有互补性的西方生命思想，乃是方东美超越绝大多数同时代汉语思想家之处。方东美在这种摄入过程中始终以汉语文化乃为主体，他对西学的引述和同化乃是他复兴汉语文化的内部行为。来自西方的强势现代性话语与中国传统文化——主要是以《周易》为本的汉语生命文化——竟在本质上相通，这在方东美看来无疑是中国文化具有生存权乃至超越性的佐证。他之所以要摄入以柏格森和怀特海为代表的西方大哲的思想，就是为了通过与他们的对话激活自己的传统，使之发生革命性的转型和进化，在世界文化的总体进程中寻找到自己的上升之路。这乃是方东美建构自己生命美学的思想方针。
方东美并非专门的美学家，他对美学的论述皆涵括于他对中国文化的创造性阐释中。他认为中国文化本就是一种以生命为本体的文化，经典的汉语文本都洋溢着生命的大美。以中国的生命思想为主体摄入西方现代生命思想（尼***、柏格森、怀特海），是方东美建构自己生命美学的基本路数。自从上个世纪三十年代形成自己的生命美学体系起，方东美的致思就始终以生命范畴为中心。如柏格森和怀特海两位大哲，方东美的哲学—美学也以生命为原初范畴，他的整个体系都是由此原初范畴推演出来的。他认为宇宙是一个有生命的情理集团，生命是宇宙的本体：
生命包容一切万类，并与大道交感相通，生命透过变通化裁而得完成，若是“原其知”，即知其根植于无穷的动能源头，进而发为无穷的创进过程。若是“要其终”，则知其止于至善。从体来看，生命是一个普遍流行的大化本体，弥漫于空间，其创造力刚劲无比，足以突破任何空间限制，若从“用”来看，则其大用在时间之流中，更是驰骋拓展，运转无穷，它在奔进中是动态的，刚性的，在本体则是静态的，柔性的。（2）
泛宇宙一生命耳，生命是宇宙的本体，它既是大化流行本身，也是大化流行所造就的物，故方东美强调生命乃是普遍生命。这普遍生命具有五种要义：（1）育种成性义：通过个体和族类的绵延不断赋予生命以新的形式；（2）开物成务义：生命不竭的***即动能可以克服一切挫折，创造新的价值；（3）创进不息义：整个宇宙是一个普遍生命的拓展系统，生命的创化运动永不停息，无限向上，指向至善；（4）变化通几义：生命之流恰如时间之流是不重复自身的，它新新不停，创造无已，不灭不朽。（3）那么，生命为何具有如此活力呢？方东美回到了《周易》对于阴阳的言说，将阴阳之道概括为爱的精神，断言生命进化的动力是爱的精神：“生命精神于外，就是爱的精神，爱的感情取象于宇宙的变易，宇宙在一阴一阳之道中建立万有之情，优美的生命才能于焉实现”。（4）如果说生命是宇宙的本体的话，那么，生命进化的动力则在于一阴一阳之动，所有个体生命的完成和所有价值的实现都得通过爱的精神。具体言之，爱有六相（1、阴阳交易；2、雌雄和会；3、男女构精；4、日月贞明；5、天地交泰；6、乾坤定位）和四义（1、睽通；2、慕悦；3、交泰；4、恒久）。虽然这种解释有以人类之爱比附宇宙创化的局限，但由此推论出的宇宙化育之理则使方东美的宇宙论演进为宇宙诗学：爱是有对的，说生成源于爱等于说它完成于相反相成的创造力；此便是《周易》中所说的乾坤/阴阳/天地的相互成全；天（乾）创造而地（坤）化育，阴阳交感，翕辟成变，故万有生命生焉。在进行相应逻辑推演时，方东美亦整合了道家的思想***。老子云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”他认为道即生命的根源（生命原体），是能生；有能生，方有所生；元初的一自在地意味着万物的创生和化育。万物都分有生命，皆含生而相待，形成不可分割的有机整体。既然万物本性相同，那么，它们之间的互摄所造就的合生就是中和。方东美对中和范畴的理解显然受到了怀特海的影响，摄入了后者以实际存在物为终极实在的个体主义理念，把万物的交道互摄当作生命进化的动力，因而将个体化原理引入中国的宇宙论中。在他所述的五个中和之理（一往平等性；大公无私性；同情体物性；空灵取象性；道通为一性）中至少有三个涉及个体价值问题：
1、一往平等性：宇宙充满内在价值，各种形式的个体生命都根源于此而秉承了尊严和价值，所以必须以平等的爱心对待万物。即使其中任何一个受到损害，宇宙的内在生命都会黯然受损；
2、大公无私性：生命在宇宙中无多不在，弥漫全局，所以，我们在实现自己的人性的同时要实现所有人的人性乃至所有物的物性，关心一切万有；
3、同情体物性：虽然宇宙是生命弥漫全局的一，但个体生命的意义与独特价值也不容抹煞，需要从各种立场设身处地了解，然后就会发现每一个体也自成世界，在这自成的世界中，个体生命的形式难免有自私性，这就需要走出自我中心，同时为其他每一个体着想，以产生共同互惠的普遍利益。（5）
这是以宇宙为背景的个体情怀和以所有个体为中心的宇宙共同体主义。如此被阐释的精神如果被恰当地定界的话，所产生的将是最高境界的生态主义。马克思曾将每个人的自由发展当作一切人自由发展的条件，方东美则在怀特海思想的支持下把对个体的守护意识推广到宇宙大全，几乎达到了人类精神的极境。不过在具体阐释美与艺术的关系时，他并没有展开上述个体主义维度，而是回到了中国传统文化的天人合一语境中。老子有言曰：“天地相合，以降其露。”方东美由此断定道家认为宇宙贯穿着生命，贯穿于其中的大道是甜甜蜜蜜的。至于儒家，则更是洞悉了宇宙大化流衍，生生不息的本性。他认为在这种大境界中观照宇宙就会发现天地有大美，美在于生命：
天地之美寄于生命，在于盎然生意与灿然活力，而生命之美在于创造，在于浩然生气与酣然创意。（6）
宇宙间***使没有丰富的生命充塞期间，则宇宙将断灭，哪里还有美可言，而生命，***使没有玄德，敝则新、生而不有、为而不恃、长而不宰、功成而弗居，则生命本身将“裂、歇、竭、蹶”，哪里更还有美可见。（7）
美=生命=创造，此乃美学的第一原理；艺术的使命则在于原天地之美，协和宇宙，参赞化育，以显露与天同样的创造，宣泄如宇宙生命同样的生意活力，这在方东美眼里又是艺术的基本法则。（8）中国文化中的道即创进不息的生命之流，它曲成万物而不著迹象，恰似水波之影，载阳之春，新机盎然，气脉幽远；人类受此生命之流行感召，便会振作生命的力量，激发生命狂澜，化为艺术形式。正如中国人生活在一个充满生机活趣的宇宙中，中国艺术的主题都在于表现宇宙的盎然生意，诗歌、音乐、绘画莫不如此：“不论哪一种中国艺术，都有一般盎然活力跳跃其中，蔚成流畅饱满的自由精神，足以运气充周，而运转无穷！所有这些都代表了一种欣赏赞叹，在颂扬宇宙永恒而神奇的生命精神，就是这种宇宙生意，促使一切万物含生，百化光焉。中国艺术家正因能参赞化育，与此宇宙生命浑然同体，浩然同流，所以能昂然不巧于美的乐园中。”（9）但人毕竟是有限者而宇宙是无限的，故而人对宇宙的表现是以有限表现无限，这在方东美看来乃中国艺术家重神似不重形似的原因。中国艺术主象征，玄学性大于科学性，抒情多于描绘，正是为了表现宇宙大生命。这种对于大生命的表现在美学意境上便是壮美，壮美是中国艺术之美的主流。由此可见，方东美的艺术观可以总结为：最高层次的艺术乃宇宙生命在艺术品中的运行和显现。他对于中国艺术的看法使我想起了后期海德格尔的一个命题：“因而艺术是：真理的创造性保存于作品之中。艺术因而是真理的生成和发生。”（10）在这里只要将真理换成生命，我们就会得到下面的定义：艺术是宇宙生命将自身设入作品，艺术作品是宇宙生命之流的呈现和生长。获得如此阐释的艺术美学在世界生命美学家族中是有独创性的，方东美的言说是世界生命美学生长运动的一部分。
方东美虽然强调所有生命的意义，但他关注的中心无疑仍是人，其生命美学也以创造完美的人——超人——为理想：
尼***之超人理想真切不虚，但据其臆断，超人应鄙弃一切过去人类，毋乃诬妄特甚。据余所知，希腊人，欧洲人，中国人各在生命领域中创获如许灿烂文化价值，堪受推崇，殊难抹煞。超人空洞理想更当以希腊欧洲中国三人合德所成就之哲学智慧充实之，乃能负荷宇宙新价值，担当文化大责任。……所谓超人者，乃是超希腊人之弱点而为理想欧洲人与中国人，超欧洲人之缺陷而为优美中国人与希腊人，超中国人只瑕疵而为卓越希腊人与欧洲人，合德完人是超人。（11）
虽然用超人理想指称完人是否合适尚可商榷，将人类文化中的卓越部分归结为希腊、欧洲、中国之三分更会引起争议，但方东美创造完美之人——完人——的审美理想却应肯定，他在论述完人产生之路时对不同文化共生、互生、合生的强调则具有至高之价值。这再次显现出方东美生命美学的宏大品格。
二、方东美现代生命美学的意义与局限：一个简要的分析
自王国维在二十世纪初以叔本华的生存意志说阐释《红楼梦》开始，中国生命美学的现代转型就已经开始。但早期中国现代生命美学以介绍和借鉴西方现代生命美学思想为主，尚未形成自己的思想体系。这种状况到了二十世纪三十年代发生了改观，方东美和宗白华等人先后建构出了以汉语文化为本体的现代中国生命美学。在此过程中，擅长体系性思辨的方东美所做的贡献最大，他融贯中西的超越性建构使汉语文化焕发了新的生机。这乃是方东美生命美学最重要的意义所在。
五·四时期对于传统汉语文化的激烈批判是中国文化现代转型的一部分，当然有其意义，但对传统文化的单纯否定态度却遮蔽乃至损害了汉语文化的内在可能性。西方文化可以通过复兴古希腊文化而成就现代西方文化（文艺复兴），汉语文化为何一定要视传统为绝对的障碍呢？提出这个问题并矫正对传统文化的单纯否定态度，恰是新儒家的意义。方东美以现代西方生命美学为参照，重新阐释传统汉语文化，实则在推动中国文化进行创造性转型。他在融合中（以《周易》和《尚书·洪范篇》为源头）西（主要是尼***、柏格森、怀特海的生命思想）建构现代汉语生命美学时，便舍弃了“天尊地卑”的等级主义观念，专注于其中的“生生之德”。他通过诗意的语言游戏复活了传统汉语文化的生命思想，建构出了以汉语文化为本体的生命美学：
在中国哲学家看来，宇宙乃是普遍生命流行的境界，天为大生，万物资始，地为广生，万物咸亨，合此天地生生之大流，遂成宇宙，其中生气盎然充满，旁通统贯，毫无窒碍，我们立足于宇宙中，与天地广大和谐，与***同情感应，与物物协调浃合，所以无一处不能顺此普遍生命，而与之全体同流。（12）
既然天是一创造大流，那么，与天合一的人就要奋进不已，时时创新，不断向上，指向至善。经过如此阐释的汉语文化既恢复了《周易》和《尚书·洪范篇》的生生之理，又与现代文化的进步精神相合，因而其传统性与现代性不再对立。这种意义上的汉语生命文化与柏格森等人的生命思想相比，更加圆融，精微，完全可以与世界主流文化同步，甚至处于其前沿。这样，方东美就完成了对于汉语文化生存合法性的辩护，为以汉语文化为主体参与世界文化的创生奠定了基础。应该说，方东美在如此这般阐释汉语文化时已经将汉语文化现代化了，而推动这现代化的外部精神援助就是现代西方生命思想。这种做法与文艺复兴时期西方大哲对待古希腊文化的态度是相同的，由此而造就的自然是汉语文化复兴的可能性。进而言之，方东美先生本身的著述就已经是汉语文化复兴的一部分：其文字充分体现了汉语的美感、力量、情趣，可谓是汉语原初可能性的实现，而此类语言实践又是在对世界文化的开放中完成的，借鉴了西方文化逻辑建构的优长，因此，它显现的是汉语文化主体统摄其它文化的尝试。这种超越情怀是方东美生命美学的最高价值所在。正是这种超越情怀使他为世界生命美学贡献出了独特的文本。
落实到具体处，方东美生命美学对于汉语文化的最大意义是为其增加了个体主义维度。传统汉语文化强调等级意识，欠缺个体独立意识。《周易·系辞上传》开头便说：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。
这种等级主义观念与现代生命美学的总体语境是不相容的，也后者属于尊重个体的现代性话语。熊十力在《新唯识论》中对此观念有所破除。他认为万物都分有本体，皆本体之显现，故而它们是同样圆满的。就同样圆满而言，它们是平等的。但由于对翕辟的价值评估有所偏差，熊十力后来又多少回到了等级主义的路数上，对《周易》在此向度上的修正未能彻底完成。方东美的生命美学吸纳了《周易》的翕辟成变说，扬弃了其原始的等级观念。在他看来，天主创进，地主化育，二者有功能的不同并不直接意味着二者的等级差异。他在言说爱之理时说：
刚柔欣然相摩，男女欣然相配，万物欣然相聚，社会怡然相通；要之，所有生命的完成都得通过“爱”的精神。（同注（4））
这种爱的精神显然孕育着平等意识。在论述中和之理时，他将一往平等性列为众理之首，指出各种形式的个体生命都有内在价值，皆秉承了价值和尊严，必须待之以平等的爱心。对于个体生命的重视意味着中国传统文化在方东美等新儒家这里已经完成了某些向度的转型。新儒家之所以能够成为二十世纪汉语思想中影响最大的流派，是因为它回到传统而又有所革新。这个特点在方东美这里表现得比较明显。他的生命美学就是融合中西的结晶。怀特海机体哲学对于个体（实际存在物）的重视态度也被他所领受：“虽然宇宙是生命弥漫全局的‘一’，但各个个体的生命意义与独特价值也不容抹杀，也要从各种立场来设身处地了，然后就会发现每一个体也自成世界”（13），故个体在宇宙所是的情理集团中占据着极为重要的地位。以生命为中心（或以价值为中心）落到实处就是以个体为中心。正如每个个体都有不可忽略的价值和尊严，其损失也是全体生命的损失，而个体生命与个体生命又相互摄入，回到整体，为整体所是的生态体系贡献活力，所以，方东美的美学可谓是以宇宙为场域的个体生命美学和以个体（生命）为起点和目的的（宇宙）生命美学。这在同时期的汉语美学文本中是极为独特的。
方东美生命美学具有上述超越性并不意味着它没有局限，恰恰相反，其局限同样是非常显明的：1、他的生命美学文本断言多于推理，虽然借鉴了现代西方哲学的概念并对传统汉语文化进行了创造性释义，但其主要著述并未生成为严密的逻辑体系；2、其生命美学思想对于个体主义观念的贯彻不够彻底，传统整体主义观念仍部分地影响着他对美学问题的理解。
对于第一点，学界已有公论，我在这里只想简单地说说。方东美生命美学在回到传统的同时，也借鉴了西方哲学的逻辑建构方法，这也是他作为新儒家的超越品格所在。他将《易经》哲学归结为性之理、旁通之理、化育之理、创造生命即价值实现之理，就已经在运用西方哲学常用的分类法。问题是他在进行相应的美学建构时，对原初性的范畴缺乏深入的论证，整个文本也大多没有成形为环环相生的逻辑结构。他的许多范畴都是直接说出的，而不是像笛卡尔和柏格森那样通过一个绝对不可怀疑的出发点（如怀疑和内在绵延）推出来的。就这点而言，他未尽得西方现代思想的精髓。如此一来，他的整个生命美学体系就没有完全超越前现代文化直接言说世界的品格，甚至有独断的嫌疑。理性推理能力的不足是方东美的明显欠缺，他的物质世界/生命世界/心灵世界的三分法便是明证：
……把这个物质世界当作人类生活的起点、根据、基础。把这一层建筑起来以后，才可把物质点化了变成生成的支柱，去发扬生命的精神；根据物质的条件去从事生命的活动，发现生命向上有更进一层的前途，在那个地方去追求更高的意义、更高的价值、更美的理想。这样把建筑打好了一个基础，建立生命的据点，然后在那里发扬心灵的精神；因此以上回向的这个方向为凭藉，在这上面去建筑艺术世界、道德世界、宗教世界；把生命所有存在的基础，一层层向上提高，一层层向上提升，在宇宙里面建立种种不同的生命领域。所以，在建筑图里面是个宝塔型时，以物质世界为基础，以生命世界为上层，以心灵世界为较上层，以这三个方面，把人类的躯壳、生命、心理同灵魂都做一个健康的安排。然后在这上面发挥艺术的理想，建筑艺术的境界，再培养道德的品格，建立道德的领域，透过艺术与道德，再把生命提高到神秘的境界——宗教的领域。（14）
在物质/精神的二分法上再加上生命，再从物质、精神、生命的三分法推论出理想的文化蓝图，确实令人费解。方东美将生命当作超越物质与精神之外的第三种存在，并不是为了回避唯心主义之名，更根本的原因是理性推理能力的欠缺使他犯了范畴分层上的错误。他将人的超越之途分为物质境界——生命境界——心灵境界——艺术境界——道德境界——宗教境界，就是这个错误的体现：即便人不是物质实体，那么，所谓的艺术境界、道德境界、宗教境界也应该是心灵境界吧？心灵境界与生命境界又何以能够相分呢？方东美在生命境界之外又设心灵境界、艺术境界、道德境界、宗教境界确属画蛇添足，因为所谓的艺术境界、道德境界、宗教境界应属于心灵境界的三个层面或向度，而心灵境界则是生命境界的一种。此类范畴层次上的混乱恰恰源于其许多范畴缺乏清晰的定义，因而越是急于下结论，言说的逻辑性就越弱。台湾哲学家罗光将这个欠缺归结为方东美的诗人气质，并不准确，问题的根本在于现代汉语学人在逻辑推理能力上仍有待提升。（15）
下面，我们将主要检视方东美生命美学的第二个局限。
方东美对于个体的论述在开始处就出现了问题：与怀特海不同，他不是将个体当作终极实在；终极实在在他那里与其说是个体（小一），毋宁说是整体（大一）；个体生命之所以有不可侵犯的价值，是因为它们分有了生命本体；生命乃宇宙的本体，也是万物分享的原始的一。这个***定有两个欠缺：1、将生命本体抽象化了（实际上将共名当作了独立实体）；2、必然最终走上抑制个体之路。方东美在阐释同情体物性时说“虽然宇宙是生命弥漫全局的一，但是各个个体生命的意义与独特价值也不容抹杀”，便是未将个体作为终极实在来看待。既然个体不是终极实在，那么，抑制个体就是个合理的要求。方东美如此言说个体生命的有私品格：
在这些自成的世界中，个体生命的形式难免有其自私性，这就需要走出自私自利的自我中心，同时能为其他每一个个
蜀道难原文及译文
蜀 道 难
李白
原文：
噫吁嚱，危乎高哉！蜀道之难，难于上青天！蚕丛及鱼凫，开国何茫然！尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟。西当太白有鸟道，可以横绝峨嵋巅。地崩山摧壮士死，然后天梯石栈方钩连。上有六龙回日之高标，下有冲波逆折之回川。黄鹤之飞尚不得过，猿猱欲度愁攀援。青泥何盘盘，百步九折萦岩峦。扪参历井仰胁息，以手抚膺坐长叹。
问君西游何时还？畏途巉岩不可攀。但见悲鸟号古木，雄飞从雌绕林间。又闻子规啼夜月，愁空山。蜀道之难，难于上青天，使人听此凋朱颜。连峰去天不盈尺，枯松倒挂倚绝壁。飞湍瀑流争喧豗，砯崖转石万壑雷。其险也若此，嗟尔远道之人，胡为乎来哉。
剑阁峥嵘而崔嵬，一夫当关，万夫莫开。所守或匪亲，化为狼与豺。朝避猛虎，夕避长蛇，磨牙吮血，如麻。锦城虽云乐，不如早还家。蜀道之难，难于上青天，侧身西望长咨嗟。
译文：
噫，哎呀，好高啊好险啊！蜀道之难，难于上青天！
蚕丛和鱼凫是古蜀国的帝王，他们开国的事业何等茫然。从古到今四万八千年，秦蜀二地从不通人烟。西面太白山上只有鸟飞的路线，可以通往峨眉山巅。多少壮士在地裂山崩中死去，然后才有一条天梯似的栈道互相钩连。上有那驾着六龙的日车也要回头的高峰，下有那奔腾澎湃的激流也要倒退的回川。连高飞的黄鹤也不得过啊，猿猴要过也无法攀援。青泥岭上路，盘旋又盘旋，百步九折绕山峦。抬起头来不敢出大气，手摸星辰头顶天。只好坐下来手按胸口发长叹。
西行的人啊，你什么时候回来呢？这可怕的蜀道，实在难以登攀！只听见鸟儿在古树上哀号，雌的跟着雄的飞绕在林间。又听见子规在月下哭泣：“不如归去！不如归去！……”一声声，愁满空山。蜀道之难，难于上青天！听一听也会使人失去青春的容颜。山峰连着山峰，离天还不到一尺远，千年枯枝倒挂在悬岩上边。激流和瀑布各把神通显，冲得山岩震，推着巨石转，好一似雷霆回响在这万壑千山。“蜀道是这样的艰险啊！可叹（你们这些）远道而来的人，不知是为了什么？”
剑门关气象非凡，但也格外高险。一人来把守，万人难过关。把关的人若是不可靠，他反而成为祸患。行人来到这里，早上要防备猛虎的袭击，晚上要警惕长蛇的暗算。它们磨快了牙齿，时刻要摆人肉宴。被它们的人啊，密密麻麻，成千上万。“锦城虽说是个好地方，倒不如早早回家去！”
蜀道之难，难于上青天！当我踏上归途回身西望，还止不住连声长叹。
《道德经》中说：自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。
眼里自有自己优点的人，就看不到别人的优点。自以为是的人，就听不进别人的话，很容易目中无人。
自己夸耀自己功劳的人，其实没有功劳，也不会让自己彰显。
生活中，总会遇到很多自以为是的人。平常的人，精神上至少应该是半开放的，就是见到新事物，或者听闻新道理，会尝试接受。
而那些自以为是的人，精神上是封闭的，拒绝接受新事物，也从来不把别人说的道理当回事。
就像苏格拉底所说的大圆和小圆的比喻，真正的高人就像大圆，视野大、格局大，接触到的信息多，他们知道人外有人，天外有天，反而觉得自己很渺小。
自以为是，自视甚高的人就像小圆，格局小，视野小，接触的外面世界也小。坐井观天，除了自己以外的人都不过如此。
美国著名指挥家、作曲家达姆罗施少年得志，刚刚20岁就当上了乐队指挥，当时他名气很大，自己也非常高傲，有些飘飘然了，以为自己无人可及。
直到有一天，达姆罗施不小心把指挥棒忘在了家里。他准备派人去取，这时候，一个助手悄悄告诉他：可以向乐队里他人借一支指挥棒用。
达姆罗施有些愣神，他略带怀疑地向乐队成员说：“请问，谁能借我一根指挥棒？”话刚说出来，就只见场上的钢琴手、大提琴手、长号手等十几个人纷纷从上衣内袋里掏出了指挥棒······
达姆罗施好像被什么击中了，他似乎开始变得清醒起来。他突然意识到，自己可能并不是什么不可或缺的人物，很多人都在默默努力，准备替代自己。
静水流深。低调，才是最好的处世之道。一个低调的人，不炫耀，不自以为是。与人相处的时候，懂得尊重别人，能看到别人身上的优点和长处，默默地向周围优秀的人学习，不断完善自我。
自以为是，太把自己当回事的人也是悲哀的。
钱钟书在《一个偏见》中说，人在精神上都要有客厅，还要有卧室。在客厅里我们仪表端庄，高谈阔论，自信地展现自我；在卧室里，我们卸下“礼貌”“庄重”“自信”等等，自由自在地，“放肆地”休息。
“生态”盖指生命体与其环境的有机联系。生态***就是人们对生命存在与生态环境关系的道德观念、基本规范和道德实践。20世纪以来，随着人类对环境危机的广泛体认，生态意识猛然走出专业圈囿，置身公众舞台，被赋予影响人类环境实践，维护全球生态平衡的重任，成为世界显学。道教不是生态学，但其生态***精神因其独有的特色而为其他学说和宗教不可替代，否则就不可能衰而复兴，流传至今，影响深远。在***认识上，道教以其重视生命的喜乐、宁静、恬淡、朴素和心灵的充实与扩展为特色，关注自我与自然的协调，以人为本，内容简而深、博而约，具有无穷的趣味；在***实践上，道教致力于体玄修道，韬光养晦，淡泊名利，求得生命在情感、行为、自然、人伦与文化的互动中长存长立，因此它在对自然生态和人的关系的认识上，表现出开发生命活力的自觉能动性、与自然对象的同一性以及***认识的整体系统性。用道教的话来说，就是“自然之道不可违” 1 、“顺乎自然之道”。此自然所指是事物本质之自然、人生之自然、社会之自然。参悟事物、人生和社会之本质，求得生命与本性应有的风格、态度和气象，就是道教***追求的目标与精神支柱。?
道教生态***精神体现在它的精致深刻的内容和吸引世人的内涵中，蕴涵在使它延续、发展久远的生命力中。具体而言，道教生态***精神主要表现在六个方面：
?一是万物一体的精神。道教所崇拜的最高对象是“道”。道教的宗旨是长生不死，得道成仙。所谓得道，就是通过修炼与大道一体化，因此，道教在中国诸多宗教中是最注重现实生命的宗教。在它看来，世间万物是一体的，自然万物的存在有其合理性，人是天地万物的一部分，应当以生为乐，重生恶死，使生命不断升华。人类也要以平等意识尊重自然万物的存在与个性。早期道教经典《太平经》提出：“天地中和同心，共生万物” 2 ，认为理想的太平世界是人与各个层次的自然事物和谐相处、共生共荣的世界。在道教思想家葛洪那里，万物一体的平等意识也非常明确和丰富，他认为人通过修炼可以实现“长生久视”、“肉体成仙”的理想，这个理想也就是与自然齐一或万物一体的境界。道教还有“生道合一，重人贵生”思想，老子指出，道是宇宙的本原，道生一、一生二、二生三、三生万物。庄子说：“天地与我并生，万物与我为一。天地万物，物我一也。”这表明道教注重从宇宙的高度来认识和把握人类的意愿。万物一体的生态***精神告诉人们，与自然要和谐相处，营造和谐共生的生态文明的社会。
二是生而不有的精神。与万物一体的精神相关联，道教认为人生最高的境界和准则是产生万物而不占有万物的道德。道教认为，人的肉体修炼、精神完满的最高境界是“道”。“道”是如何产生的呢?葛洪提出：“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天、地、人，故曰三一也。天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵。” 3 并且自认为这是对老子智慧大道的发挥。老子曾指出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而自然的要义是：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”由之，只有“道法自然”才符合道德的思想。高尚的道德在于繁生万物而不据为己有，帮助万物而不自恃有功，引导万物而不宰制它们。唐代道教学者、医学家孙思邈就是这种精神的实践者，他的医学理论以天人一体、生而不有说为基础，谓“天有四时五行”，“人有四支五藏”，“阳用其形，阴用其精，天人之所同也”，“良医导之以药石，救之以针剂，圣人和之以至德，辅之以人事，故形体有可愈之疾，天地有可消之灾。” 4 孙思邈本人“学殚数术，高谈正一”，不仅医术精湛，而且品德高尚。道教的这种生而不有的精神具有相当的实践性和普世意义这种实践性和普世意义，提出了世间事物持续平衡发展的观念，揭示出人类要顺应自然，效法自然法则，有所为而有所不为，才能得心应手，取得成果；如果强行索取，则会适得其反，破坏和谐，不能达到很高的境界。
三是曲成万物的精神。在道教以前，《周易传》有言：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。”“天地交泰后以财成天地之道，辅相天地之宜。”这里指出天道与地道是相对峙而又相协调的，其协调是由人来作中介的。老子将人提到重要的地位：“故道大，天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。既然“人亦大”，那么人就不是仅依附于自然，受制于自然，而要驾驭自然规律。因为人要依靠自然而生存，要与自然进行物质交换。道教于此进而提出：人要三思而行，审时度势，求仙问道而不强作妄为；如果反其道而“妄作”，势必败坏心性，甚至危害人类自身。道教的修习者认为人与宇宙万物是互相感应的，感应的基础在于人和万物都有灵性，人与物资讯相通。宇宙演化不停，生生不息，人作为宇宙共同体中的一员，应该以促进整个宇宙更加和谐完美为目标，而不应该以毁灭各种自然物的行为来扼杀宇宙的生机。因此，道教不仅给人以一种思想信仰，以安身立命或将注意力放在教义教规的完善和遵守上，求得祭祀、祈祷的肃穆和虔诚，而且将信仰或教义教规具体化为各种道功、道术，进而形成操作体系，引导众信徒去实践力行。可以说，道教是重视道、术、行的宗教，既重视“道”的提升，又积极提倡***和炼养术。真正的道徒对道教真谛的切实掌握，在于不仅要懂得它的基本宗旨，或具备其虔诚的信仰，还要作道术的训练，努力积累道功，日进无疆，不断深化和纯正信仰。这样，就充分强调了人类活动的主体能动性，以及人与自然的适应性。人作为天地的中介与协调者，既要顺应自然，又要制约自然变化，加以引导，以曲成万物。
四是合而不同的精神。道教合而不同的精神是与传统***学中的“和合”精神相承接的。道教《太平经》提出：“中和者，主调万物者也”，认为自然界与人间社会各层次的事物，皆包含阴、阳、和三种基本要素，合而构成一物，故名三名同心。“元气有三名：太阳、太阴、中和。形体有三名：天、地、人。天有三名：日、月、星，北极为中也。地有三名为：山、川、平土。人有三名：父、母、子。治有三名：君、臣、民。” 5 三名同心就是理想的太平世界。阴阳之道体现天意，所以人要顺应阴阳之理，从各个方面保持人与人、人与自然关系的和顺，才能消灾去异，致力世界太平。为了达到这样的目的，道教在信仰系统、丹术符箓、仪式规范中发展了和合的思想。合而不同的生态智慧，帮助人们认识到世间万物多样性存在的意义。保护了事物的多样性，就有可能达到可持续发展。
五是循环再生的精神。在关于如何有效地利用自然方面，传统的中国人确立了“大”和“久”的目标，并认为为了达到这个目标，人要有中正的德性，效法天地，用制度节制人的无穷欲望，不造成对自然与人类的伤害。《周易》指出了两个途径，其一是“九二贞吉，以中也。”其二是“中正以通。天地节而四时成，节以制天下，不伤财，不害民。”道教也发展了类似的思想，强调对生命以及生命存在条件的确认是圣人之智、圣人之德，是圣人之业，人的理想的生活世界是一个物我同一的美好社会，认为在那样的社会里，生命可以循环连续、周流罔停、生生不息。早期道教认为古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，卓然特立于一般人的本性之外，甚至化身异形，有似雀之化为蛤，雉之化为蜃。后来的道教吸收了更多的人伦日用思想，从生命循环再生的角度出发，把“老而不衰，延年久视，出入任意” 6 作为神仙之道。五代时期的道教学者谭峭以“化”的观点看待宇宙、人生和社会，提出：“虚化神，神化气，气化形，形化精，精化眄，而顾眄化揖让……” 7 整个人生和社会的兴盛就处在变化统一的过程中。道教在利用物资的观念上，主张人类要多多节制欲望，保持万物的生机与发展活力，这与中国传统思想中的依时令进山伐林，夏以前禁***樵，禁捕幼兽幼鸟、禁杀鱼蟹，不竭泽而渔，不焚林而猎等观念是相当一致的。人与生物***相处，要进行物质交换。进行物质交换不是强行占有，而是对自然作顺应与调适。
六是融通万有的精神。道教思想一向把大自然看作是一个充满生命的超巨大系统，其中的所有事物都相互有机地联系着，宇宙在其历程中运行，是时间坐标和空间坐标的交叉线。从老、庄之始便探其***，以揭示自然界中固有的整体关系。老子说：“大道泛合，其可左右。万物持之持生不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。” 8 也就是说，大道像广阔的河水一样滋润着万物，毫无私心，毫无偏意，像伟大的母亲一样爱护着所有的生命，所有的生命依靠道的养育而生。对自然界要善意对待，这是因为在根本上“人与天一也”。9 既然如此，就必须保护生态环境。庄子曰：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。” 10 也就是说，万物都来自特定的物种，但在不同物质的物种之间也存在着联系和转换，如同圆环一样，分不出始终和次序。这种自然的联系性，可以叫做“天均”。道教认为道为世界的本原，道是创造一切生命的总源泉，是融贯万物生成的总动力。唐代道士吴筠说：“通而生之之谓道，道固无名焉。畜而成之之谓德，德固无称焉。尝试论之，天地人物，灵仙鬼神，非道无以生，非德无以成。生者不知其始，成者不知其终。探奥索隐，莫窥其宗，入有之末，出无之先，莫究其朕，谓之自然。自然者，道德之常，天地之纲也。” 11 这里立足于物象世界的固然之理，推理道德本体对于物象世界的意义，其中蕴涵着通生无匮、品物有方的生态***智慧。大道是宇宙的本原，也是观察天地万物的出发点；站在大道的角度观察人世，天地同一，万物一齐，物我无分，无此无彼；天地万物虽然形态各异，人间诸事虽然各有其理，但说到根本上，则各顺其情，各尽其性，各自自然，各自皆安，这就是差别之中的同一，相异之中的不异，体悟到差别之中的同一，相异之中的不异，也就体悟到了大道，也就融入了大道。
总而言之，上述诸方面，落实到现实中以保持生物物种、绿化美化生活环境，可以为维护生态平衡，实现可持续发展作出贡献。这就意味着，道教生态***必然并且能够进行现代性转换。而转换的契机，则在于具有高尚精神境界的现代性人格的塑造。因为根据道教的观念来看，人经过修炼而达到的崇高境界并不神秘，遥不可及，至高的神仙也是人在世的造化和修行的体现。我国宗教史专家牟钟鉴先生把道教的神仙人格特征概括为这样几个方面：一是生命力深厚旺盛，因此能够健康长寿；二是精神境界高超，摆脱“小我”而成就“大我”，所以精神可以不死；三是智慧超群，有很高的洞察力和预见性，却又大智若愚，和光同尘；四是利而不害，为而不争，功德在世；五是潇洒自在，豁达从容，善于化解烦恼，始终保持喜乐心情。能够做到这些方面，就可以称为活神仙。所谓神仙境界，除了幸福快乐的人，便是优美宜人的环境。蓝天白云，青山绿水，鸟语花香，人民和平幸福地生活着，其乐融融，这就是人间桃花源般的美好生活。12 我们认为，人们只要努力建设，把中国道教的这种万物一体、生而不有、曲成万物、合而不同、循环再生、融通万有的***精神，融会灌注到现代人格的塑造中，用以推进我们的物质和文化建设，人间的仙境是可以在眼前出现的。
太把自己当回事的人，精神上只有客厅，没有卧室。他们去哪都希望得到别人的尊重，处处希望展现自己，自己始终也端着架子。精神上缺少一间让灵魂休息的卧室，这是何等的悲哀。
王阳明和曾国藩，这两大完人，不约而同地指出，傲，是人生第一大敌人，是人身上的第一大恶德、第一大毛病。
因为傲慢、自满的人不会继续学习，不会继续修身，而只会用他们的傲慢、目中无人的“毒箭”去伤害周围的人。
《周易》中说，天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。天道、地道、人道，都是厌恶满、盈的。谦就是不满，永远以学习的心态，不断学习，这样才能拥有更加美好的未来。
张謇(1853～1926)，南通人，1894年考中状元；中日《马关条约》签订后，激于义愤，主张兴实业、办教育，以挽 救危亡的中国；后来父病南归，脱离政界，把主要精力放在实业、教育、文化、水利、交通、城市自治和建设以及慈善事业上。其中，他创造性地经营南通城市建设并取得了非凡的成就，由此南通被誉为“中国近代第一城”。
张謇创造性地经营南通
一、中国早期现代化的试验
张謇身处清王朝崩溃与北洋***执政的混乱时代，“似乎是一个结束两千年封建旧思想、最最殿后而值得注意的大人物，同时亦是走向新社会，热心向社会服务的一个先驱者”?引张謇挚友刘厚生语)。张謇是一个有抱负、务实、进取的人，回归后潜心建设地方，他所从事的社会事业涉及很多方面：
(1)创工厂。自1895年开始，张謇创办大生纱厂等一系列重要企业。
(2)开农垦。1901年，张謇创办通海垦牧公司，对沿海滩涂进行开发；大兴农田基本建设，规划农田水利，建立产棉基地，发展农业；其后又办了大有晋、大资、大豫和大丰等盐垦公司。
(3)发展交通。本着“道路交通为文明发达之母“的思想，张謇辟道路、兴河运，1901年创立大生轮船公司?到1918年，公司有小轮20艘，行驶于以南通为中心所辟的10条行道上，沟通南北水网 ；1904年建设天生港及其码头仓库，开通通申线接轨上海；为了加强唐闸与港区之间的联系，张謇还修建了港闸公路，等等。
(4)修水利。南通一带屡有水患，张謇遂以私人身份聘请荷兰索格、比利时贝龙德、瑞典海德里、美国葛雷夫各国水利专家，商讨南通治水策略，运用科技治水，修堤筑崨并举。
(5)办教育。张謇言“欲雪国耻而不求学问则无资，欲求学问而不求普及国民之教育则无与，欲教育普及国民而不求师则无导，故立学校，须从小学始，尤须从师范始”。张謇开展的城市文化教育建设主要包括：1902年自筹资金建设通州师范学校，翌年建成；1905年建翰墨林印书馆；1909—1912年办商业与医学两所专门学校；1914年建图书馆等。
此外，张謇还振兴商业、改善环境、推动市政建设，筹建电厂、电灯电话公司等等，集多方面的成就于南通一地，开花结果，泽及后代，在中国近代史上，这是了不起的“早期现代化试验”。
二、对张謇早期现代化试验的认识
(1)张謇“实业救国”的思想是以发展生产力为起点的
张謇认为：“天下之大本在农，今日之先务在商，不商则农无输无功”“我国家欲求商业之发达，必先求商品之增加；欲求商品之增加，必求原料之充足”，“农产品为多种制造品之原料，不有以增殖之，则工商业发展永无可望”，故张謇实提倡工农协调发展。客观上，前述兴办实业、兴修水利、开垦农田、发展交通运输等事业也都提高了地方的生产力水平。
(2) 张謇兴教育的目的是在传统文化基础上发展近代文化张謇在文化教育方面很有建树。美国教育家杜威称：“南通者，教育之源泉，吾尤望其成为世界教育之中心也。”
张謇十分注意对城市文化方面的人才的邀揽与培养。例如，他在选博物馆馆长时说：“胜斯任者，非博物好古丹青不渝之君子，又能精研细致富有美术之兴趣者，志于此。”在改革戏剧方面，张謇也做了大量工作。他建立了中国第一所戏剧学校——“南通伶工学社”，建“更俗剧场”?可容1200座的近代剧场 邀请梅兰芳等著名京剧艺术家来南通演出，聘请欧阳予倩任主任、主持校办；为纪念梅兰芳、欧阳予倩等在南通的戏剧活动，建“梅欧阁”等。此外，1910年，张謇在南京南洋劝业会结识沈寿；1913年，为发展女子教育、提倡工艺美术，于1914年成立刺绣学校一女工传习所，由沈寿任所长；7年后创建南通绣织局，请沈寿担任局长；后来在上海及纽约设分局，发扬艺术、振兴实业，并协助沈寿撰写“雪宦绣谱”。
(3)张謇创造性地开展城市建设
城市是人们生产生活的载体，古代通州城于958年始建，具有典型的州城格局；明中叶，东西两侧关厢有所发展。张謇在南通兴办实业的同时，创造性地开展城市建设。他将工业区选在城市西郊唐闸，港口区定在长江边的天生港，城市南郊狼山作为花园私宅及风景区，三者与老城相距各约6公里，并建有道路相通，构成了以老城为中心的“一城三镇”的空间格局，城镇相对独立，分工明确，减少污染，各自可以合理发展。这种一城多镇、分片布局的模式极有创意。
张謇修马路、建博物馆、建五山公园，不遗余力地开展城市建设，并以一种诗人的情怀经营城市，努力使人民有安居乐业之所。清末，他在城区修建城市公园，1918年扩展为东、南、西、中五所小型公园，谓为“五山以北五公园，五五相峙”；“一邑之中一大苑，一一珍藏”；1914年还在唐闸工业区兴建公园。
他对城市旧城进行合理的扩建，在主城区南门外与桃坞路建设公共行政设施和商业金融、休闲、餐饮旅馆等服务业，在濠河畔兴建学校、博物苑、图书馆等文教事业，在新区开拓城市新的发展空间，活跃市容，并重视城市景观的创造。
为了推进城市建设，张謇还有意识培养南通的总建筑师，也可以称之为从本土成长的中国第一近代建筑师之一的孙支夏，留下了不少中西融贯的建筑设计作品。
(4)张謇的区域整体协调发展观念
张謇的发展南通的思想不仅基于城市观念，而是谋求城、镇、乡地区的整体协调发展，具有区域发展的思想。拟议中的通、泰、盐经济区和开发吴淞的***，比今天苏锡常经济区要早半个多世纪。
在张謇的区域整体发展思想中，“村落主义”需加阐述。垦牧公司之创建饶有意义，不能仅仅认为是水利之兴修与土地之改造，实际还在为现代农村建设找出路。他认为“生人要素为衣食住，衣食住之原在农……”且看他在星牧公司第一次股东会演说公司成立之历史，提到农村人居环境建设的成绩：“各堤之内，栖人有屋，待人有屋，待客有堂，储屋有仓，种蔬有圃，佃有庐舍，商有市，行有徐梁，若成小世界矣，而十年前以前，地或并草人亦鸡栖蜷息。”
在张謇思想的影响下，当时南通周边地区的如皋县沙元炳、***镇孙儆、盐城县凌训智，都致力于振兴本地实业，筹备学校，卫星城镇的作用俨然兴起。
综上扼要所记，张謇发展实业，建设新城镇，拓展新城区，兴建区域基础设施?农田水利、交通建设 ，致力发展农村等，这不仅仅是进行城市与地区的物质建设，更是一种着眼于“社会的整体改良”。
追溯这段历史的现实意义
我们追溯这段历史的目的不仅仅在于重新评价张謇的城建思想与功绩，更为重要的还在于探讨其现实意义，即研究张謇所从事的中国早期现代化道路，以及他在一系列城市建设实践上的“城市一地区”规划建设思想，探究其对中国城市建设道路的意义。
一、更为深层地分析与认识张謇
我们规划专业工作者评论南通，首先肯定南通“一城三镇”之规划创造等等，这当然是对的，但如果用西方“卫星城”理论来理解就不一定恰当。“一城三镇”是南通布局的特色，是张謇根据工业交通的发展要求，因地制宜，包括在发展过程中因势利导的创造。从文献材料可以看出，张謇自己对南通具体的规划思想的叙述似乎并不多，但其所行所为，从不自觉到较为自觉，有一个形成过程，并确有一定的思想在主宰。为解释此点，需对张謇作进一步更为全面的、深层次的分析与认识。
(1)爱国爱乡爱民的本色
这在他的一些传记中已有记录，前文也概括地作了些说明，张謇基于强国富民之志，状元“下海”；文中亦述及“舍身喂虎”，“下走之为世牛马，终岁无停趾”，“行年七十，不敢自暇逸”，其所行所为根植于诚挚的国家与吾土吾民之爱，溢于言表。
(2)“地方自治”的政治主张
对此本文不作过多的讨论，这是历史学者予以评论的命题，但从城市建设的角度看，在当时政治条件下，***昏聩，军阀割据，南通能谋求“自治”于一方，干实事、以其成就使地方受益，不失为现实之措施。其作为全国的政治路线，谋求救国之道，当然是不现实的，但作为南通的地方建设应该说是成功的。并且，“地方自治”的政治抱负追求的是“整体的社会改良”，尽管具有空想主义乌托邦的色彩，但张謇却以极为严肃认真的态度，身体笃行，完成了不少事业，前述的南通城市建设种种亦属在这一宏大思想下的产物。
(3)多方面、多层面的建设路线
张謇先生的建设思想是多方面的，他对经济社会有较为广泛的了解，例如他对棉、铁，从国际市场情况、当时中国社会能力与需要，作了种种的观察与思考，谋求发展之道；他对水利交通有相当的研究，有一度在***任职，总管工商、水利等事务的经历，并亲自参与种种具体规划；他建议陇海路应通向南通?他拟的路线是宿迁、淮阴、淮安、盐城、南通、祟明，对发展苏北意义极大，惜因政见之争未被***纳，直至今日这条路线仍被列入江苏省的规划之中 ；又如对开辟吴淞商埠的***，主张先在长江口的吴淞口先创市政、工商业兴盛的地方建良港，兴商埠作为收回租界之先声，尤为难得抗日战争前上海市***主事者吴铁城发展江湾新行政中心出于同一构思。以上说明他的思路之广阔与远见卓识，他的城市规划、区域发展思想当属多系统多层面建设路线的产物。
(4)科学与人文精神
张謇比较自觉地将城市文化、古代光辉的社会与***思想作为城市发展中重要导则，其中国文化、东方哲学思想与方***的底蕴随处可见。例如：他为公司取名“大生”、“阜生”、“资生”、“颐生”等，就意在《易经》“天地大德之日生”，张謇自己解释为“一切政治及学问最低的期望要使得大多数的老百姓都能得到最低水平线之上之生活”，对于南通地区的发展源于《史记》“一年成聚，二年成邑，三年成都”的思想；他对公园情有独钟，“公园者，人情之囿，实业之华，而教育之圭表也”等等，都闪现了传统文化思想的光芒。因此，南通不仅是聚居的场所、生产的基地，更是一个文化繁荣的场所。这与今天城市所追求的“宜人的人居环境”的创造，在理念、理想、理论上的原则相一致。
在当时条件下，张謇能较为自觉地接受近代科学事物，注意当时的信息，其言“我之故，以人之新证通之，而故有用；中之事，以外之法干之，而中有师”。20世纪初，欧洲、日本出现的一些近代城市建设和城市规划思想，未必已经传到中国来?那是1930年代以后的事情 ，而张謇在他的日本之行70天的阅历、作了有心人的观察?例如张謇《东行日记·1904年》记述他观察到的“札幌街衢，广率七八丈，纵横相当，官廨学校，宏学校，宏敞整洁；工厂林立、廛市齐一，相见开拓人二十年之心力”)，果然张謇本人之经营南通，作为开拓人也付出了二十多年之努力，成绩卓著。张謇有明确的技术路线，并依据“为我所用”的原则引进西方人才技术，建立中国自己的城乡，在实践中逐步酝酿，形成中国近代较为完整的规划思想；并声称重视规划、重视测绘，“建设之规划求其当，规划之测绘求其详，循序以进，当另具***书告国人，广求教益”，“要整理兴办地方事业，先要晓得地方面积多大，户门多少家，多少人，故要有一套完整的舆图，然后才能图上***，哪里放学堂，分划村区，开河道，疏通水……”其难能可贵者，亦在此。
(5)哲学思想与方***
张謇规划建设思想的形成根植于他的哲学思想与方***。他治学处事主张理论实践相结合，用他自己的话说：“学问需理论与阅历乃成，一面研究，一面践履，正求学问补不足……”他留心有实用价值的学问，阅读书籍，旅行观察山川地势，两者融会相通，体现了一种探索者、创业者的精神。他脚踏实地地结合南通的条件，但又不局限于南通一地，他高瞻远瞩地说：“一个人办一县事，要有一省的眼光，办一省事，要有一国的眼光，办一国事，要有世界的眼光”，“今日我国处于列强竞争之时代，无论何种政策，皆需有观察世界之眼光、旗鼓相当之手段，然后得与于竞争之会”。在20世纪之初的年代，能有这样高瞻远瞩的眼光，实为难得。
