出自《论语》论语·尧曰第二十，全句为“不教而杀谓之虐。不戒视成谓之暴。慢令致期谓之贼。犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”意思是：“不经教化便加以杀戮叫做虐；不加告诫便要求成功叫做暴；不加监督而突然限期叫做贼，同样是给人财物，却出手吝啬，叫做小气。”
尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”
舜亦以命禹。
曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”
周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”
谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信***任焉，敏则有功，公则说。
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”
子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”
子张曰：“何谓五美？”
子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”
子张曰：“何谓惠而不费？”
子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”
子张曰：“何谓四恶？”
子曰：“不教而杀谓之虐。不戒视成谓之暴。慢令致期谓之贼。犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”
孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”
《 潜夫论 》卷 34德志 诗解2炎帝 为耜为市黄帝作乐制衣 帝尧禅舜 少 昊正官
题文诗：
有神龙首 , 出常羊 而, 感 妊 姒生 , 赤帝魁隗 .
身号炎帝 , 世号神农 , 代伏羲氏 , 其德火纪 ,
故为火师 , 火名是始 , 斲木为耜 , 揉木耒耨 .
日中为市 , 致天下民 , 聚天下货 , 交易而退 ,
各得其所 . 后嗣庆都 , 与龙合婚 , 生伊 祁 尧 ,
代高辛氏 , 其眉八彩 , 世号 陶 唐 , 作乐大章 ,
始禅位 制. 武王克殷 , 封胄于 祝 , 王 含始吞 ,
赤珠 刻 曰 : 玉英生汉 , 龙感女媪 . 刘季 汉 兴 .
有 大电绕 . 枢 星 照野 , 感符宝生 , 黄帝轩辕 ,
代炎帝氏 , 其相龙颜 ,其 德土行 , 以云纪为 ,
云师云名 , 作乐咸池 , 始制衣裳 . 后嗣握登 ,
见大虹 也,乃 意感生 , 重华虞舜 , 其目重瞳 ,
事尧尧乃 , 禅 让 位曰 : 尔舜天之 , 历数在尔 ;
允执厥中 , 四海困穷 , 天虞永终 . 受终文祖 ,
世号有虞 , 作乐九韶 , 禅位于禹 . 武王克殷 ,
而封胡公 , 妫满于陈 , 庸 配之 以 , 元女大姬 .
大星如虹 , 下流华渚 , 女节梦接 , 生白帝挚 ,
字曰 青阳 . 世号少 昊, 代皇帝氏 , 都于曲阜 ,
其德金行 ; 及 其立也 , 凤皇适至 , 故纪于鸟 ,
凤鸟氏 也 , 为其 历正 , 玄鸟氏 为, 司分者也 ,
伯赵氏 为, 司至者也 ,青 鸟氏 为, 司启者也 ,
丹鸟氏 为, 司闭者 也. 祝鸠氏 为,其 司徒也 ,
雎鸠氏 为,其 司马也 , 尸鸠氏 为,其 司空也 ,
爽鸠氏 为,其 司寇 也, 鹘鸠氏 为,其 司事也 .
五鸠鸠民 , 五雉 也者, 为五工正 , 利 其 器用 ,
正其度量, 夷民者也 . 始作书契 , 百官以治 ,
万民以察 . 才子四人 ,曰 重曰该 , 曰修曰熙 ,
实能 主管, 金木水使 , 重为勾芒 , 该为蓐收 ,
修熙玄冥 . 恪恭厥业 . 世不失职 , 遂济穷桑 .
原文
有神龙首出常羊，感任姒〔 1 〕，生赤帝魁隗。身号炎帝，世号神农，代伏羲氏〔 2 〕。其德火纪，故为火师而火名〔 3 〕。是始〔 4 〕斲木为耜，揉木为耒耨。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所〔 5 〕。 注释〔1〕旧脱“羊”字，“任”作“妊”。御览七十八引帝王世纪云：“神农氏母曰任姒，有乔氏之女，名女登。为少典妃。游于华阳，有神龙首感女登于常羊，生炎帝。”又引孝经钩命决云“任已感龙生帝魁”，注云：‘魁，神农名。“已”或作“姒”。’?〔2〕淮南子时则训云“赤帝祝融之所司者万二千里”，高诱注：“赤帝，炎帝，号为神农。”汉书律历志云：‘易曰：“炮牺氏没，神农氏作。”以火承木，故为炎帝。教民耕农，故天下号曰神农氏。’〔3〕昭十七年左传。〔4〕“始”旧作“以”，依下文例改。〔5〕易系辞。按“揉木为耒耨”，与释文或本同。
原文
后嗣庆都，与龙合婚，生伊尧〔 1 〕。代高辛氏。其眉八彩〔 2 〕。世号唐〔 3 〕。作乐大章〔 4 〕。始禅位〔 5 〕。武王克殷，而封其胄于铸〔 6 〕。 注释
〔1〕初学记九引诗含神雾云：“庆都与赤龙合婚，生赤帝伊祁尧。”按隶释帝尧碑云：“帝尧者，其先出自块？，翼火之精。有神龙首出于常羊□□□□□□□□□生赤□□□□□□□□□□爰嗣八九，庆都与赤龙交而生伊尧。”成阳灵台碑云：“昔者庆都兆舍穹精氏，姓曰伊，游观河滨，感赤龙交，始生尧。”淮南子修务训高诱注：“尧母庆都，盖天帝之女。寄伊长孺家，年二十无夫。出观于河，有赤龙负图而至，奄然阴云，赤龙与庆都合而生尧。”按诱说本春秋合诚图，御览八十引之。〔2〕御览引春秋元命苞云：“尧眉八彩，是谓通明。历象日月，璇玑玉衡。”〔3〕汉书律历志云：“帝尧封于唐。盖高辛氏衰，天下归之。木生火，故为火德，天下号曰陶唐氏。”
（尧（唐尧、帝尧，生卒年不祥），又称伊祁氏或伊耆氏，名放勋，古唐国人（今山西临汾），帝喾和庆都之子，中国上古时期方国联盟首领、“五帝”之一。帝尧为祁姓刘氏远古一世祖。）〔4〕白虎通云：“尧乐曰大章。”〔5〕孟子云：“唐、虞禅。”〔6〕礼记乐记云：“武王克殷反商，未及下车，而封帝尧之后于祝。”郑注：‘“祝”或为“铸”。’续汉书郡国志：“济北郡蛇邱有铸乡城”，刘昭注：“周武王未及下车，封尧后于铸。”按铸、祝声相近。淮南子俶真训：“冶工之铸器”，高诱注：‘铸，读如“唾祝”之“祝”。’
原文
含始吞赤珠，克曰“玉英生汉”，龙感女媪，刘季兴〔 1 〕。
注释〔1〕艺文类聚九十八引诗含神雾云：‘含始吞赤珠，刻曰“玉英生汉皇”，后赤龙感女媪，刘季兴也。’“克”与“刻”同。史记高祖纪索隐引王符云：“太上皇名煓。”此书无之，盖小司马误也。汉书律历志云：“汉高祖皇帝伐秦继周，木生火，故为火德。”○铎按：以上神农，火德，后嗣尧。（王 含始 ——汉朝太上皇帝刘太公的元配妻子）
原文
大电绕枢照野，感符宝，生黄帝轩辕〔 1 〕。代炎帝氏。其相龙颜〔 2 〕，其德土行〔 3 〕。以云纪，故为云师而云名〔 4 〕。作乐咸池〔 5 〕。是始制衣裳〔 6 〕。
注释〔1〕艺文类聚二引河图握矩起云：“大电绕枢星，照郊野，感符宝而生黄帝。”御览七十九“符”作“附”，初学记九引诗含神雾同。大戴礼五帝德篇云：“黄帝曰轩辕。”○铎按：初学记九引帝王世纪：“黄帝母曰附宝。”〔2〕御览七十九引春秋元命苞云：“黄帝龙颜，得天庭阳。上法中宿，取象文昌。戴天履阴，秉数制刚。”〔3〕史记五帝纪云：“有土德之瑞。”汉书律历志云：‘易曰：“神农氏没，黄帝氏作。”火生土，故为土德。’〔4〕昭十七年左传。〔5〕白虎通云：“黄帝乐曰咸池。”〔6〕系辞。
原文
后嗣握登，见大虹，意感生重华虞舜〔 1 〕。其目重瞳〔 2 〕。事尧，尧乃禅位，曰：“格尔舜！天之历数在尔躬。允执厥中，四海困穷，天虞永终〔 3 〕。”乃受终于文祖〔 4 〕。世号有虞〔 5 〕。作乐九韶〔 6 〕。禅位于禹。武王克殷，而封胡公妫满于陈，庸以元女大姬〔 7 〕。
注释
〔1〕御览八十一引诗含神雾云：“握登见大虹，意感生帝舜。”史记五帝纪云：“虞舜者，名曰重华。”（握登：相传为瞽叟之妻，生舜于姚墟。）
（《史记》记载：“虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意：以至舜七世矣。”注释：虞舜，名叫重华。重华的父亲叫瞽叟，瞽叟的父亲叫桥牛，桥牛的父亲叫句（gōu，勾）望，句望的父亲叫敬康，敬康的父亲叫穷蝉。穷蝉的父亲是颛顼帝，颛顼的父亲是昌意：从昌意至舜是七代了）〔2〕御览三百六十六引春秋元命苞云：“舜重瞳子，是谓滋凉。上应摄提，以象三光。”御览多误字，据白虎通圣人篇订正。〔3〕论语. 尧曰 。“格”今作“咨”，“厥”作“其”。
(20.1 尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。” 译文:尧说：“啧啧！你这位舜！上天的大命已经落在你的身上了。诚实地保持那中道吧！***如天下百姓都隐于困苦和贫穷，上天赐给你的禄位也就会永远终止。”)〔4〕书 舜 典。（ 受终于文祖 ：受终，接受帝尧终结的帝位。文祖，帝尧始祖之庙。意谓尧禅让帝位于舜而用礼于祖庙。）〔5〕汉书律历志云：“帝舜处虞之妫汭，尧禅以天下。火生土，故为土德。天下号曰有虞氏。”〔6〕白虎通云：“舜乐曰箫韶。”吕氏春秋古乐篇云：“舜乃令质修九招、六列、六英，以明帝德。”“招”与“韶”同。〔7〕礼记乐记云：“武王克殷反商，未及下车，而封帝舜之后于陈。”襄廿五年左传云：“庸以元女大姬配胡公，而封诸陈。”王先生云：‘“大姬”下脱“配之”二字。’○铎按：以上轩辕，土德，后嗣舜。（大姬的解释?周武王?长女。?周?为?姬?姓，古时女子以姓行，大者，尊之之词。《左传·襄公二十五年》：“庸以元女?大姬?配?胡公?，而封诸?陈?，以备三恪。”?杜预?注：“元女，?武王?之长女。”）
原文
大星如虹，下流华渚，女节梦接，生白帝挚青阳。世号少 昊 〔 1 〕。代皇帝氏，都于曲阜〔 2 〕。其德金行〔 3 〕。其立也，凤皇适至，故纪于鸟。凤鸟氏〔 4 〕历正也，玄鸟氏司分者也，伯赵氏司至者也，青鸟氏司启者也，丹鸟氏司闭者也。祝鸠氏司徒也，雎鸠氏司马也，尸鸠氏司空也，爽鸠氏司寇也，鹘鸠氏司事也。五鸠，鸠民者也。五雉为五工正，利器用，夷民者也〔 5 〕。是始〔 6 〕作书契，百官以治，万民以察〔 7 〕。有才子四人，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水，故重为勾芒，该为蓐收，修及熙为玄冥。恪恭厥业，世不失职，遂济穷桑〔 8 〕。
注释
〔1〕初学记十引河图云：“帝挚少昊氏，母曰女节，见大星如虹，下流华渚，既而梦接，意感生白帝朱宣。”御览引帝王世纪云：“少昊帝名挚，字青阳。”按汉书律历志以挚为黄帝子青阳子孙，与此异。
（少昊，又名少皞，姬姓，名挚，字玄嚣，是远古华夏东夷部落的首领。他是黄帝长子，母亲为嫘祖（一说女节），出生并降居于江水（古代山东西部的一条大河）边，故又称江氏。少昊被后人尊为五帝之一）〔2〕定四年左传“封于少？之虚”，杜注：“少？虚，曲阜也。”帝王世纪云：“都曲阜。”〔3〕汉书律历志云：“土生金，故为金德。天下号曰金天氏。”〔4〕“鸟”旧脱。〔5〕昭十七年左传“凤皇”作“凤鸟”，“利器用”下有“正度量”一句。又云：“九扈为九农正，扈民无*者也。”此亦当有之。
（《左传·昭公十七年》：“五雉为五工正，利器用，正度量，夷民者也。”?杜预?注：“五雉，雉有五种。”?孔颖达?疏：“雉声近夷，雉训夷，夷为平，故以雉名工正之官。”或以为五种雉鸟各表示某一工种。?孔颖达?疏引?贾逵?曰：“西方曰鷷雉，攻木之工也；东方曰鶅雉，搏埴之工也；南方曰翟雉，攻金之工也；北方曰鵗雉，攻皮之工也；?伊?洛?而南曰翬雉，设五色之工也。”?北周?庾信?《周祀五帝歌·配帝舞》：“司正五雉，歌庸九川。”）〔6〕“始”旧作“故”。〔7〕系辞。〔8〕昭廿九年左传无“恪恭厥业”句。（ 有才子四人，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水，故重为勾芒，该为蓐收，修及熙为玄冥。 译文： 从前少皞氏有四个儿子，一个叫重，一个叫该，一个叫修，一个叫熙，能够管理金、木和水，派重做红芒，该做褥收，修和熙做玄冥。）
相较于《竹书纪年》的说法，我个人更倾向于禅让制。
成书时间
《竹书纪年》是魏国的编年体史书，记载相对比较简略，成书时间是战国时期。
禅让制这一说法来自于《尚书虞书尧典》：昔在帝尧，聪明文思，光宅天下。将逊于位，让于虞舜，作《尧典》。当然，也有人质疑《尚书》的版本，秦始皇的焚书坑儒确实留下了诸多遗憾。
众所周知，《书》是孔子所编纂而成，成书时间为春秋中叶，早于《竹书纪年》。《论语尧曰》的第一句是这样的，尧曰：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。
这么说来，至少在孔子这里，禅让制为真。
从成书时间上说，《书》远早于《竹书纪年》。所以，不能简单地说，从古墓里出土了一堆早期的竹简，就能证明它又多权威，而我们手上的资料全错了。
社会发展阶段不同，人们的需求也不同
其实，五帝时期，所谓的国家不过是黄河流域的一些部落。酋长通过部落民众选举或前任酋长的禅让而产生，也算是合情合理。难道这世上刚出现人类，就有了家天下的世袭君主制度了吗？这显然是不合乎常理的。世袭君主制度也是随着社会的发展而出现的一种产物。
举个简单的例子。这人一生下来就如一张白纸，那时几乎是心无杂念，所以，小孩子是比较听话的。过了几年，他接触的东西多了，家长就会有这样的烦恼，突然感觉说话渐渐不好使了。等他长大后，家长的话就彻底成了耳边风。
五帝时期人类的发展亦是如此，五帝时期的民众从母系氏族转换到父系氏族，能有什么需求呢？满足简单的温饱需求就非常满意了，当然是能者居之。那么，部落首领得到什么好处了吗？我看未必。无论是舜帝还是大禹，都为部落或国家的发展操碎了心。
正如秦二世胡亥所言：尧、舜住的是茅草屋，吃饭用土碗，喝水用瓦盆，连看守城门的人都不如，大禹为了治水，亲自拿着铁锹，双腿整天浸泡在泥水里，小腿上的毛都掉光了，比奴仆还辛苦。像舜、禹，虽贵为天子，事事躬先士卒，当这样的国君还有什么意思呢？
夏启之后到了夏朝帝启之后，渐渐地有了家天下这样的概念，国君便把天下的一切看作自己的私有财产。那时，人们的需求就慢慢地发生了变化，不再满足于普通的温饱，而产生了占有的想法，然后为了占有便有了争夺的想法。
因此，禅让也是人类历史上一定阶段的产物，现在的人理解不了，并不能代表上古时期就没有存在过。敢问，面对洪水滔天、天下陷于一片汪洋之时，让你就帝位，你会愿意吗？所以，那时的帝位对今人而言可是一个烫手的山芋。
《竹书纪年》观点的权威性
个人认为，《竹书纪年》不过阐明了战国时期的一些人对于禅让制的一点看法而已。难道当时的一些史官就能对距离那时大约2000年前的历史了如指掌？不过也是道听途说，再加上自己的一些推测，更有甚者是为了达成国君的需要吧。
毕竟魏国有这样的需要，三家分晋是周朝自建立以来最礼崩乐坏的一件事情。倘若上古的帝舜、禹都是靠这样的手段上位，那么大约2000年后的三家分晋也似乎并不过分了，至少不会为后人所诟病。如果对几千年前的传说略微加工，便能洗白自己掠夺公室的行为，三晋又何乐而不为呢？
因此，《竹书纪年》的权威性有待商榷。
结语
社会是动态发展的，我们应该用发展的眼光去看待历史。同样一件事情，不同时期的人们看法当然不会一成不变。
五帝时期，心无杂念的人们认为禅让或选举制度符合当时的国情；成书于战国的《竹书纪年》所记载的“舜囚尧，舜野”仅仅代表了战国时期魏国对上古时期君主更迭的看法，其权威性有待商榷；今人更应理性地看待此事。禅让制极有可能就是某个时代的产物。或者，就诚如多数人心中的所谓人性论，试问哪个人愿意接受当时五帝的肥差呢？要不，您去治个水试试？就好像，谁都知道亡国之君没有什么好下场，有几人乐意去做那个显而易见的末代国君？
论语二十章就是理想国，观念没差吧
附
我们的罗马是什么？是“三代之治”、是“大同社会”、是理想国。其具体表现形式，我们将在此一一表述。
原文20.1尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”
「译文」尧说：喂！你、舜！现在，天之历数在你身上了（现在你被选为领导了），你要坚持把握住公平的原则，不能有偏私，不可动摇。是“四海困穷”还是“天禄永终”就在于你自己，（从现在开始，我不管了。）
原文20.2舜亦以命禹。曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”
「译文」舜也以（这种方法）来任命禹，他说：我，做为一个不懂事的小子，因站在这个位置上，才敢用黑色的公牛作祭品来祭祀上天，才敢在天后天帝面前向天下昭告：“（我）自知有罪、也不敢请求赦免。但做为天帝的臣子、我没有任何的隐瞒，所有的事情上天都知道（万民也都看到）。我自己犯的罪、无非是没有领导好万民（百百姓）；万民有罪、应该怪在我的头上（因为我没管好）。”
我的理解（1-2）：
尧舜禹三代之治，我们只取两段，因为我们的理想并不是完完全全回到古代，而只是希望取其“禅让”两字。
尧厉害，但他的位子是他爸传的，所以我们不取；禹能干，但他传位给他儿子了，所以我们也不取。
禅让也分主动和被动：主动是自己想传，被动是自己不想传却不得不传。我们先来看第一段：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”
听说舜是尧的女婿，尧很喜欢他。这里，我们也能看出长辈传位于晚辈的欣喜之情：“嗯、你这个舜呀，以后就要看你的了，现在、要让你坐在这中间的位置上。”
同时，既有告诫也有祝愿：“这个位置有责任也有荣耀：如果四海困穷、万民受苦，即使不是你造成的，也是你的责任；而国泰民安是你永远的光荣……。”
在舜时，好象发了大水“四海困穷”，大禹治水有功，一步步走上了领导岗位……
这时，舜不想传位给禹，却又不得不传，请看2段：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝”。
联系来看，这两段都是“禅让告天之言”。我说尧主动，是因为尧告天的时候只谈舜、未谈自己。我说舜被动，则是因为舜只谈自己、未谈禹！
“予小子”、两个“敢”是自谦之词，但自谦得有点过了，无疑打地是“悲情牌”。
“履”则说明了舜的位置：站这儿时，舜还是最高领导，一旦走下去，他就不是了。
有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。
“发大水”是不是舜的过错？舜不承认，但人们 “责任追究”，把责任定在了舜的头上。
这个责任舜没法推：再推就推到天帝的头上了。他还能说：“发大水不是我错，是天帝错，我们把天帝打倒，把他从位子上掀下去？”——这就是“有罪不敢赦”
但舜肯定要推：我这个人，从不在天帝面前瞒过什么，我真正犯了什么错，你上天应该知道！——帝臣不蔽，简在帝心。
朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。
舜再退一步，承认了自己的“领导责任”：我唯一犯的罪，就是没领导好老百姓；所以老百姓犯的罪，都应归罪到我的身上。
自始至终，舜都是在洗脱自己，与“舜亦以命禹”毫无关系。
《论语》说“舜亦以命禹”，舜命了没有？没有。
从这儿我们可以看出，禅让不是舜说了算：不管舜怎么说，舜的祷告之时，就是舜的退位之日；祷告就是命禹。
民心就是天心，民意重过君意。是否禅让，不是由领导说了算，这才是《论语》的三代之治。
《论语》说君臣父子，我们再通过“父父子子”，阐述一下“禅让制”的意义。
人总要的，所以传承就变成一件很重要的工作。传承怎么传，无疑也是一个很棘手的问题。
但任何朝代、任何家族、任何公司任何其他，传承环节都是一个最薄弱的环节，所以一定要重点说说。
传承又分单传和多传，这儿，我们先说单传。
薪尽火传，父母去世，子女要“三年不改父之道”，这里的不改，就是“不改父之臣与父之政”，努力保持传承的稳定。这是“子子之道”。
《论语》里的父父之道则是禅让：是父亲尽可能在“父亲有能力、子女也有能力”的时候，把家业传给子女……
父禅让、子不改，两点完成一点，我们就能传承得很好。
可惜的是：两者可失其一，却往往导致两者皆失。
父望“子不改”、子望“父禅让”，这是内斗的根源，也是“薪尽而火不传”的原因所在。
我不举例，因为这样的例子实在太多。
怎么避免？首推禅让，因为禅让在前，如果“禅让三年过后而父”，那时就没有“父之臣与父之政”了，“改不改”也就失去意义……
禅让其权在父，但如果仅靠父亲主动，那就未免太消极了。
所以我们要设置一个定期的“祭”的制度，让作为父亲（最高领导）的人、定时定地，向天帝百姓报告工作。
民心就是天心：如果子女们（百姓）觉得换人会更好，就可以在这时换别人上来……
这，才是我们《论语》中的禅让制。
本段（1-2），谈“大同社会”的“禅让体制”。
原文20.3周有大赉：“善人是富，虽有周亲，不如仁人。”“百姓有过，在予一人。”
「译文」周朝大加赏赐，分封诸侯。（分封时、周武王说：）“善人是国家的财富，我虽然有同姓至亲，也不如（象你这样）有仁德的人。（被分封的诸侯说：）（这个地方的）百姓如果有过错，都错在我一个人的身上。”
我的理解（3）：
前面说禅让，现在谈分封。
禅让的前提是人能己不能，如果别人也不能，就要分成小块，让自己和别人一起、多人分开做！这种分就是分封。
从某种角度说，分封和禅让一体两面：分封注重权力空间上的转移；禅让则注重权力时间上的演变。区别也有：分封是把权力分给多人，并且给自己留了一部分；禅让则把权力送给一人，自己什么都不留。
从联系的角度看：分封可视同为禅让的过程；禅让可视同为分封的终极！
以周公语鲁公——周朝分封鲁国为例。
如果我是鲁人：1、从语的那一天起，我的最高领导就不再是周公、而是鲁公；2、这种过程不可逆转，除非是鲁公不干、再禅让给周公----这又是新的禅让了；3、新的禅让于周公无关（除非真地禅于周公），因为鲁公拥有鲁的最高权限、且此权不可被回收。
如果我非鲁人：1、从语的那一天起，鲁就与我们分离；2、除非鲁的政策对我们造成影响，否则我们将再也无法干涉鲁的政策；3、权力也是责任，从此以后，鲁人过不好是鲁公的事，与我们周公无关。
“周有大赉”就是大分封；“善人是富，虽有周亲，不如仁人”则是分封的原则。
周朝分封，为什么分封？是因为“朕躬有罪，无以万方”-----地方那么大，管不过来就是罪！
权责一体：权占着、责就要担着。“打别人的脸、充自己的胖子”这样的好事，当时可不时兴。
分封怎么分？不按亲戚关系、不是论功行赏，而是要分给善人、仁人----因为他们能给民带来更美好的生活、更远大的前途。
“百姓有过，在予一人。”则是理清责任。
予和朕同是自称，但也有微小的区别：一般来说，武王在天帝面前应自称予；在下属面前应自称朕；在别国面前应自称我……
予不该是武王，当时的武王该自称“朕”！所以，这句话可以理解为某个诸侯（譬如鲁公）的回答。
周公语鲁公后，鲁公就是鲁人的最高领导，总不能鲁人出事、归罪周公吧。
百百得万、大封过后，“万方”就变成了“百邦（诸侯）”乘“百姓”。百姓有过、过在诸侯；百邦有罪、各归其责。
禅让和联邦，是大同社会的两大特征。
在大同社会，所有的最高权力，都要禅让，都不能因某人一言而决。如果谁决，谁就要承担责任。
在大同社会，最高权力是分离的、平等的：鲁有鲁的最高权、周有周的最高权，周权并不能凌驾于鲁权之上。
换句话说就是：诸侯有诸侯的最高权、联邦有联邦的最高权，联邦权并不高于诸侯权。
如果以一地为邦，用现代的话说，则是：1、我们地方的最高领导，不受上级指定、由本地方自行禅让；2、我们地方的法律地位与全国法律地位平等，仅适用范围不同；3、法律取用由本地方自行负责，拒绝外来影响。
本段（3）谈大同社会的另一个特征：联邦制。
原文20.4谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。
「译文」谨慎地规范、度量权衡，审订法度，设立或废弃官职，让政令通行四方。复兴灭亡了国家，接续断绝了世袭地位的贵族世家，起用被废黜的、遁世的遗逸之民，天下的民众就会心悦诚服。
我的理解（4）：
禅让是解决世代更替的、分封是解决无以万方的。
年龄太大了，领导管不过来了，就要禅让；地方太大了，领导管不过来了，就要分封。
禅让过，（新）领导年轻了；分封过，地方小了。这时领导能管过来了，能管过来怎么管？
是呀，新的领导是“善人”、是“仁人”；他领导的也不再是“万方”、而是“百姓”。以明君而管小国，总要好管一点。
好管怎么管？我们先看第一段：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”
在《子路十三》章，我们谈到了立法权；在《雍也第六》里，我们也说过“为政的目的是大简，当官的终极是没官当”。
在“大同社会”，我们的主要管理方式是立法，不是行政！
首先，我们要谨慎地制定标准：权是称、量是斗，标准统一是我们一国存在的基础；没有统一标准就谈不上管理。
其次，我们要审定法规制度：立法为民，如果我们的法规不能保障民的利益，那法就没有存在的意义；同时，大同社会也只是“良性循环”，我们不能“一口吃成个胖子”，而应根据当时的情况，制定适合当时的法律。
第三，我们要修正或去除官位：大同社会，立法是“民代立法”，立法者是民，不是官；同时，官处在不停减少或改变的过程，这时的我们，要随时地改变或消除官位，以节约***。
“四方之政行焉。”则是执法的“不走样”：立法近民生、执法不走样，两样同时达到，才能算“良性循环”。
现在，我们再拿“万方”与“百姓”、“四方”做个比较。
万方说明国大，百姓说明人少（与万方比较），四方说明地窄。这三组词合在一起，说明我们现在的国（与舜时比较），算是“小国寡民”了。
我们祝一国之君，往往祝他“万寿无疆”，但对于英明之主，则一定要牢记两点：国万寿、人不可能万寿，所以一定要记住禅让；国无疆、人的能力却有疆（边界、尽头），所以一定要注意分封！
我们的能力有限，我们的国就有边疆，于是，也就有了“疆外之地、化外之民”。
对于他们，我们该怎么办？
兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。
化外之民也是民，所以，他一定是哪个国家被灭、逃难过来的。
这时的我们，就要帮他们恢复国家，让他们在疆外之地、过上自己的幸福生活……
化外之民也是民，如果他没国，也一定有自己的祖先血统。
这时的我们，就要帮他们恢复血统，让他们在疆外之地、过上自己的幸福生活……
化外之民也是民，即使他们已经忘记了国家、续不上血统。
这时的他们，恢复不了国家、接续不了血统，那就帮他们选举出个领导，成立新的国家、宗族吧……
一个国家、一个兴盛的国家，对外扩张是必然的趋势。
无道之国，往往破国----以灭他人之国为乐；
霸道之国，往往夺地----以扩大自己的疆域为荣；
王道之国，往往争民----以万国朝拜作为荣耀；
而大同社会呢，却注重文化扩张----我们的荣耀，在于别人***了我们的模式，并且取得了成功！
“天下之民归心焉”是说就连疆外之地、化外之民，也利用我们的模式成功，进而有了向心力……
本段（4）谈大同社会的内政和外政。
原文20.5所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信***任焉，敏则有功，公则说。
「译文」所应重视的是：民生、粮食；丧葬、祭祀。宽厚就可以得到人民的拥护，诚恳守信用就会得到人民的信任，勤敏就会取得成功，公平人民就会心悦诚服（就能够说服别人）。
我的理解（5）：
外政是内政的拷贝，所以，内政就是外政。
“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”是内政的程序，那么，内政的内容又是什么呢？
人民生活要幸福（民）、社会经济要发展（食）、权力更迭要稳定（丧）、***工作要报告（祭）。这、是我们的关注重点。
祭就是告诉制度：是领导向天地、向人们告诉自己的得失，以取得天地的庇佑、人们的拥戴。
注意，我们关注地并不是“国家有多大、军力有多强、金牌有多少”……
相对来说，我们需要的是一个“宽容的、守信的、敏感的、公平的”社会。
社会宽容，***宽心、有安全感，无疑会得到民的拥戴；社会诚信，民就容易相信别人，能够更坦诚地和别人交流；社会敏感就能够反应迅速，无疑能更快更好地解决问题；社会公平，人民就会心悦诚服、很少对社会不满……
本段（5）谈大同社会的重点及要求。
原文20.6子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”
「译文」子张向孔子请教说：“怎么样才能搞好政务管理？”孔子说：“尊崇五种美德，屏退四种恶政，就可以搞好政务管理。”子张问：“五种美德是些什么？”孔子说：“在上位的君子，能给百姓以恩惠，而自己却不耗费什么；役使民众，而民众却没有怨言；追求仁德，却不贪图财物；庄重矜持却不傲慢；态度威严却不凶猛。”子张问：“什么叫给百姓以恩惠，而自己却不耗费呢？”孔子说：“依百姓所希望获得利益的事，引导他们去做，这不就是给百姓以恩惠，而自己却不耗费吗？选择百姓想做又能做的事，让他们去做，他们还会怨谁呢？自己追求仁德而得到仁，还贪求什么呢？君子不管人是多是少，上级下级，都不敢怠慢，这不就是庄重矜持而不傲慢吗？君子衣冠整齐，目光端正、尊严，使人看见便产生敬畏，这不就是态度威严却不凶猛吗？”子张又问：“四种恶政指什么呢？”孔子说：“不事先教化便加杀戮，叫做虐；不事先告知情况，而突然要求成功，叫做残暴；命令下达很晚，却要求限期完成，叫做贼害；规定是要给人的，但在拿出手时却又很吝啬，这就是***。”
我的理解（6）：
前面说过“‘四方之政行焉。’是执法的‘不走样’，”我们又怎么去保证“不走样”呢？
为政就是行政，它包括执政和从政。执政在君“君无为”，所以，从政是“不走样”的重点。
五美是理想国对从政者的理想要求，这等会再说，我们先讲四恶。
四恶是：不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。
我们说，在理想国，所有的最高领导都要禅让----也就是现代的竞选！
禅让和竞选本就一体两面，只是我们的关注点不同：从原领导下台的角度讲，是禅让；从新领导上台的角度讲，是竞选。----如果是领导指定某人继位，那就不叫禅让，叫传位。
我们不会把宋太祖黄袍加身看做禅让；也不会把乾隆传位给嘉庆看做禅让……
禅让看能力、责任归领导，再加上分封。这时我们的国绝对是一个扁平化的小国。
说小国也不全对，因为我们还会联合，联合起来就是大国了。周公语鲁公时，鲁国是小国，但合起来的周朝可能是当时世界上最大的国了。不过我们鲁人的最高领导还是鲁公、不是周公。
这话很好理解：我国加***合国几十年，估计没几个人认为我们的最高领导是联合国***（秘书长）吧！
我们为什么选择扁平化，其中的一个原因就是“敏则有功”。
一国之政，权在立法，立法的效率低下，众所周知。这时我们的选择通常两种：一是小国寡民，二是授权（于行政）立法。
秦以来的大国统治，往往是授权立法，这样敏是敏了，却往往会“陪臣执国命”。
“宽则得众，信***任焉，敏则有功，公则说。”
有道之国的基础无非是四个字“宽、信、敏、公”。大国立法，“宽信公”可能达到，但很难“敏”。
授权立法，敏是敏了，宽信公呢？
我们说：“官凶民懦”，是无道的外在表现。但官为什么凶？民干嘛要懦？
“法律之下，***平等”。一旦授权立法，官就有了立法权：法律官制定、法律官执行，这时候的官，还在法律之下吗？
胸怀利器，必生杀心。当官拥有了法律这把利器，又怎能不凶？当民的头上有个“破家县令”时，又如何不懦！
有人说“不还有立法”嘛？可前面说过“立法不敏”，以“不敏”对敏，效果可想而知。
我们把“授权立法”定性为无道，原因在于“宽、信、敏、公”四根柱，官只取其敏！
所以，与宽容相对，社会越发严苛……
所以，与信任相对，社会越发离心……
所以，与公平相对，社会越发不公……
所以，与灵敏相对，官倒是敏了，民却越发地冷漠麻木……
----这样的国只会向下、不会向上！
大同社会“小国寡民”，就让立法“敏”成为可能，也同时避免了无道……
在十三章我们谈了立法，也谈了听讼。
论语将国人分为三类：士、君子、小人。与士相对，君子和小人都是民。
君子立法是民代立法、君子听讼是民代司法，因为君子得到民的拥护----其实更该反过来说“得到民拥护的才是君子”。
这时的官将只有一项权力----执法权。
在理想国，仅拥有执法权的官是很难“***”的。
要想***，得有财权。可惜，财权（也就是食）在立法。
要想受贿，须能选择性执法或自由裁量。可惜，前者立法盯着，后者权在司法----也就是在听讼者（民）手中……
这时的官，也还能动手脚。他们能动什么手脚？我们要盯着什么？擦边球！
不教而杀谓之虐；
立法规定，某件事可做，但有限制条件。
当我们做这件事时，官的手脚来了：他们并不教我们如何满足限制条件，而是简单地说“不符合”，把这件事毙了！
一件好事，不教人把它做成，却以小的差错把它毙掉，这就是不教而杀。
不戒视成谓之暴；
好事不给人做，碰到坏事呢，却***取“放水养鱼”、“钓鱼执法”----在开始的时候坐视不理、甚至故意纵容，直到坏事做成了才开始执法、处罚，这就是不戒视成。
慢令致期谓之贼；
还有些是与时间有关的，比如一件事很急，我们就会限定官于某月某日前完成。可民急官不急，官非要拖着，直到最后的时刻才把事做完，这就是慢令致期。
犹之与人也，出纳之吝谓之有司。
最后就是***，比如残疾人坐车，按规定可以半票，可售票员只认证件不认人，没残疾证就不给半票……
说官僚也不官僚，如果那残疾人好了（证还在），再坐车时，售票员就会“不认证件只认人”，还是不给半票……
售票员的目的是什么？就是不给残疾人优惠，想多收（也就是少付）那半票的钱！
这四种方式，即使有道也不可避免，所以我们要时刻盯紧！
官为什么会做“四恶”，其实还有更深层次的原因，那就是：他们的价值取向与我们不同。
立法是民代立法，所以君子在立法时，要考虑民的满意度，也就是说要兼顾“宽、信、敏、公”。
司法是独立司法，所以君子在司法时，要“必使其无讼”，也就是说要兼顾各方的利益。
执法是“部门执法”，所以官在执法时，考虑的却不是各方的利益，而是自己一方的利益……
一件好事，做成了与官无益，做不成与官无损，所以官懒得教，直接毙掉。这叫不教而杀。
一件坏事，没做就管不出成绩，做成再管效果明显，所以官先养鱼、后逮鱼、实在不成就钓鱼。这叫不戒视成。
一件急事，急着办显不出官的重要，为显***严，官拖着不做让你着急，让你去求他。这叫慢令致期。----注意，致期不是超期，是卡着最后的时间做。
一项政策，我们考核的是“社会满意度”，他们考核的是“费用支出额”；我们想着支付，他们想着节约（吝啬）。这就叫有司（***）。
再举个例子，就是日记门那个烟草局长。
韩寒说：他曾经得到烟草部门的表彰，原因是“让某地区的烟草销量增加一倍”。
我们成立烟草部门，目的是控制抽烟；烟草部门的价值取向，却变成了“增加销量”，与我们的宗旨完全相反……
我们为什么反对“陪臣执国命”？就是因为“陪臣们”有自己的利益追求，而他们的追求往往与“国命”相差甚远！
再说五美：
前面说过，在理想国，仅拥有执法权的官是很难“***”：财权（也就是食）在立法；自由裁量权（选择性执法权）在司法或立法……
这时候的官，被戴上了镣铐。他们很难“***”，却也很难“大展拳脚”。所以， “五美”看着简单，操作起来却很难！
惠而不费----因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？
一个人、一个好人当官，肯定要让民得到实惠，这叫惠！
可一个社会、一个好的社会，当官也没有多余钱，简直没法费。
要惠、又要不费，这就是“巧妇难为无米之炊”。
无米怎么炊？借鸡下蛋呀——这就是“因民之所利而利之”……
举个简单的例子吧。
村口路坏了，每个人都想修、但凭个人的力量，根本没法修路。这时我们官来了，把大家组织组织，齐心协力把路修了……
在这里，路修好了、民得到了实惠，这叫惠；官也没花什么钱，这叫不费。
怎么能惠而不费呢？还不是借“民之所利”这只鸡，下了“利之”那个蛋！
劳而不怨----择可劳而劳之，又谁怨？
一个人、一个当官的好人，肯定要指使别人做事，这叫劳。
可一个社会、一个好的社会，官却没有权力指使民，这简直没法劳。
又要劳、又没法劳，所谓的“夹板罪”不过如此。
夹板罪怎么受？仔细分别呀——这就是“择”……
可劳，既包括可劳之事、也包括可劳之民。我们再举前面修路的例子吧……
路坏要修，这是可劳之事，我们没什么可以择的。但是，路要修多宽、多长、多结实？款要怎么募？要不要在旁边修建一个“善款捐献记念碑”等等？这些，都要我们去“择”。
同时，所有的事都是人做的，不可能一个人就把所有事安排得妥妥当当。我们要让谁、去做什么，这也要“择”。
一件“民所利”的好事，我们“利之”却往往不讨好，其根源就在于：我们没有“择”好……
我们说“道是良性循环、不是永恒存在”。好事也是这样：我们不能因为“修路是好事”、就认为它一好百好，而“没有择好”的“好事”往往是“民怨”的根源。
欲而不贪----欲仁而得仁，又焉贪？
选择权也是权，而且，我们无法把选择权从执法分支完全拿走。
再以修路为例：作为“民代立法”，我们可以决定修路，甚至可以决定修多长、多宽、多好的路，但立法不敏，总有无限细化的选择权、让立法无从下手……
所以，执法分支（也就是官）始终会拥有“择可劳”的权力。
有权怎么用？就要看官怎么想，想贪钱，他就会择“能送钱的人”，他就会择“能捞钱的事”……
我常说“金钱和财富不是一回事：财富能换来金钱，金钱却不一定能换来财富……。”
有人说“有钱有权，不如有个好老爸”，这话绝对正确，因为：权钱不一定是财富，好老爸却一定是财富！
末代君主，权钱都不缺，却不能保住自己的性命，这就是权钱和财富的区别……
“在者为物、用者为神”，当我们争权夺利时，我们一定要想“我们争的权、夺的利留干什么？”
我们无法用的权和钱，只会让我们变成它们的奴隶……
理想社会的官也贪，他贪的不是权力、是民心，所以要“据以德”——用现代话说，他贪的是选票，希望更多的选民、用选票把他送到更高的位置。
欲仁而得仁：当我们瞄准更高的位置、希望得到更大的权力时，我们一定要据以德，努力使更多的民推崇我、努力提高民对我的推崇度（民德归厚）……
理想社会的官也贪，他贪的不是金钱、是财富：他们知道“积善之家、留有余庆，积不善之家、留有余殃……”
欲仁而得仁：当我们希望为子孙后代、聚敛更多的财富时，我们一定要据以德，努力树立本人和家族的良好形象、努力使更多的人支持、同情、甚至照顾我们（留余庆）……
20.1治国之道
《论语》尧曰第二十篇是本书的最后一篇，只有三章，正如所有经典文章一样，本篇是对孔子思想的最后的归纳总结，是孔子思想的精华所在。第一章是讲针对天子、国君、诸侯王等最高领导者而言的治国之道，第二章是讲针对包括卿大夫、士在内整个官僚统治阶层而言的从政之道，第三章是讲针对所有有志于士人、善人、成人、仁人、志士的君子之道。
第一章是治国理政的概括与总结，原文如下，尧曰：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信***任焉，敏则有功，公则说。
这段话的意思是，尧说：“啧啧！你这位舜啊！按照上天安排的次序，帝位要落到你身上了，你要真诚地执守中正之道。如果天下的百姓贫困穷苦，上天给你的禄位也就永远终止了。”舜也这样告诫禹。商汤说：“我小子履谨用黑色的公牛作为祭品，明白地禀告光明伟大的天帝：有罪的人我不敢擅自赦免，您的臣仆的罪过我也不敢掩盖隐瞒，这是您心中知道的。我本人如果有罪，不要牵连天下万方；天下万方有罪，罪责就在我一个人身上。”周朝实行大封赏，使善人都富贵起来。周武王说：“虽然有至亲，也不如有仁人。百姓有罪过，罪过都在我一人身上。”谨慎检验度量权衡，审定法律制度，整修官职，天下四方的政令通行了。复兴灭亡了的国家，承续已断绝的世族，提拔被遗落的隐逸贤才，天下百姓就会诚心归服了。所重视的是：民众、粮食、丧礼、祭祀。宽容就会得到民众的拥护，诚信就会得到民众的信任，勤敏就能取得功绩，公正就会使民众心悦诚服。
中国五千年 的文明史，你方唱罢我登场，皇帝君主可以轮流做，但 为政 一方的传统却始终没有变，从尧舜圣王开始，一脉相传，直到清代。在这段文字中，大量引用古文《尚书》，但不是单纯地在抄书，而是为了强调虽然时代在变，但政治传统的基本精神没有变。这段文字可以分为四部分来讲。
第一部分是尧将帝位禅让给舜时，对舜的告诫之辞，重点是“允执其中”。尧舜时，帝王是上天选来管理天下万民的人，这是个出力不讨好的苦差事。做出成绩了，是你分内该做的；做得不好了，就有负于上天的信任。因而，对他们来说，王位更意味着一种责任，而不是荣华富贵。受天命登上帝位，并不值得沾沾自喜。要想挑起先王交付的重担，就需要拿出一百二十分的诚意与努力。如果做不好，天能给你，也一样能收回去。衡量这个神圣使命完成的如何，要看是否“四海困穷”。天 子有 掌管四海的权力，但权力背后是责任，不要让百姓贫困穷苦，走投无路，否则君主自己也走投无路，“天禄永终”了。
第二部分是商汤祷告上天的一段话，重点是“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”。这话说的是一种君主敢于担当的勇气。商汤向上天说：如果是我的罪过，就降罪于我，不要连累我的百姓；如果百姓有什么地方做得不对，恰恰是我这个王没有做好，要降罪就降罪于我吧。这告诫后世帝王，作为天下苍生之主，应该有这样的胸怀、魄力与担当。话虽这么说，后世真正能为万民担当的君主却不多。在更多的帝王那里，商汤的誓言变成了“朕躬有罪，加以万方；万方有罪，和我无关”。即使如此，我们仍应看到，这种担当精神还是延续下来，至少是后世帝王必须明示天下的宣言。
第三部分是武王伐纣后分封诸侯时的一段话，重点是“虽有周亲，不如仁人”，这讲的是要重视人才。亲戚再多也是有限的，要想单靠亲戚的支持执掌***，那简直是不可能的，你所要赢得的是天下苍生的支持，最应该争取的是其中能力出众的人，有了这些人的支持，你的事业才能长盛不衰。
第四部分讲的是孔子的治国之道，包含四点内容。1、“谨权量，审法度，修废官”，说的是要建立一套行之有效的制度，不管是度量衡，还是法律法规，抑或是官员任免的制度，都是为了有法度可依，否则人们便会“无所措手足”；只有在制度之下，社会才有秩序可言，才能实现“四方之政行焉”。2、“兴灭国，继绝世，举逸民”说的是对已有传统的继承，确实是“长江后浪推前浪，一代更比一代强”，但是后代毕竟是在前代的基础上成长起来的，颠覆前代的同时，还是能从前代学到很多东西的，不能对前代***取一笔抹杀的态度，而是要有继承有发展。3、“所重：民、食、丧、祭”是围绕着百姓生活的四个方面来说的，重民的政治传统不仅在当年非常正确，而且永远不会过时。政治的一切工作都是围绕着人进行的，一切思想都是以人为核心提出的。4、接下来的“宽、信、敏、公”四字是围绕着统治者提出的要求。没有人，就什么都没有，有了人，就有了一切。早在尧舜时，我们伟大的祖先就认识到了这一点，虽然没有明确提出“以人为本”的理念，但确实是照着这个理念做的。当然也只有这样，才能实现“天下归心”。
虽然几千年过去了，但我们政治上的这个优良传统不应该抛弃。只有坚持“以民为本”、“以仁为本”，执政者才算尽到了应尽的责任，才算对得起天命所赋。历史上，反传统的不是没有，但是他们的下场都告诉我们，背弃优良传统是不会长久的。
博雅堂主20200922
20·1 尧曰(1)：“咨尔舜(2)！天之历数在尔躬(3)，允执其中(4)；四海困穷，天禄永终(5)。”舜亦以命禹(6）。
曰：“予小子履(7)，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝(8)：有，罪不敢赦(9)。帝臣不蔽，简在帝心(10)。朕躬有罪，无以万方(11)；万方有罪，罪在朕躬(12)。”
周，有大赉，善人是富(13):“虽有周亲，不如仁人(14)。百姓有过，在予一人(15)。”
谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉(16)。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉(17)。所重：民、食、丧、祭(18)。宽则得众，信***任焉(19)。敏则有功，公则说(20)。
解：
尧对继帝位的舜讲：“记住我今天对你讲的话做为你今后管理社会原则的参考吧舜，它是我对政治成败的经验和教训的总结！社会管理的第一要务是一定要有知时之智和务时之能，不但要全力勤政，还要保证你的全力是用在中道上。如果你能知时因时理性勤政那么你的管理就一定能成功；如果你不能知时和逆时而为或者懒惰或者治不得其中道而管理社会，那么就一定会给社会带来巨大灾难，会造成社会崩溃的严重后果的。”
后来舜在传位给大禹的时候，也对他讲了尧曾经对他讲过的同样的告诫。
商汤在祭祀上帝的时候说：“我是您无知的子民履呀，今天我冒昧地优中选优地使用了我以为最好的祭品来供奉于您，并冒昧地向您倾诉我的心意：我一定理性治国，有功于民的我一定不吝其赏，有过于民我一定不免其罚。我一定会公平执政而不论君民，希望我的汇报您能够听到和得到您的认可。如果我做事没有理性而犯了过错，请您就惩罚我吧，千万不要因为我的过错而惩罚天下的百姓；如果天下的百姓因为无知而有过，也请您不要惩罚他们而惩罚于我，因为我才是他们的领头人呀。”
周治离我们不远，我们还可以见到周治的一些原则，周治的原则是尚贤赏功，贱愚罚过，所以在周治之下，利益社会的人就能得福，损害社会的人就会得祸。周武王曾经讲过这样的话：“谁要想得到周国的利益，那么我要告诉他的是，得到周国利益的最近的路，就是做一个利益社会的人。做为周国的王，如果周的百姓因为无知而有过，那么这个过就是我的过而不是百姓的过，但是如果知法而犯，那么谁犯谁就要承担责任。”
所以从上面的语言回顾来看前代圣王的智慧，我们就可以认识到：社会管理什么时候都只能在谨慎公平管理，制度公平执法，执政行为利民的条件下，成功于国家之四面八方。中央***通过和谐管理封国与封国，和谐管理封国之内的君民关系来实现中央***的大局稳定。***的关爱，要达到每家第户，要能延伸这种关爱到化外之民，治外百姓，才能得天下百姓的真心拥护。所以政治成功的基础，一不能离失了民众支持，二不能缺了国财粮物储备，三不能离开对社会疾苦的关注和解决，不能忽略国家祭祀礼仪的功用。***的仁行要宽泛才能聚众兴国，***的执度要公平才能得到百姓信任，要能理性认识社会问题和及时处理社会矛盾才能保障国家安宁发展，只有能够做到这些的***，才会成为让社会满意的***。
注:
(1)尧曰———在中国政治史上记录比较可靠的第一位道德君主就是尧，亲不独于子而兼爱民，权不独于家而公取贤，所以他能选贤取舜以承大位，造就三代明王，功存万世治水之德。也就是说，尧，是个大公无私的人，他的儿子丹，也是个贤能大才，把君位传给他非常正常的一件事，但是尧有非常之智，能行非常之德，普视天下，而取民舜为帝。舜也不负其任，在治内，终于杀鲧用禹而成德披万世的治水大功。所以，中国人称王之明，一般并称唐尧虞舜，而大禹虽然有治水大德，却因传位于子，贤德之名就落到了尧舜之后了。
(2)咨尔舜———咨，是谋，谋事，为做成一件事提供意见，谋事曰咨《说文》。。咨，谋也《尔雅》。所以咨字基本就是商议，建议等意思，在此就是个建议或者告诫，是尧对舜讲，你要记住我对你讲的这些话，这是我对前人和我自己管理天下的经验总结，现在我把它告诉你，做为你今后管理天下的成功政治的方法的参考。
(3)天之历数在尔躬———这句是政治成功的经验总结：躬：本意为我身，自己《说文》。在此是指身体力行表率天下。“天之历数”，天是自然，之是运动，历，是现象，数是理智见象而度之如春夏秋冬的一年之四季划分。也就是理性认识万物变化现象的规律性，简单说，就是要“数天之历”，怎么数？能时之则天之历自然成数。再简单说，就是要知“天时”，要以天时之智为我躬本。所以这句话所要强调的是，人事之成，首在知天时，以天时之智为我行为之表率，知本在知时，行本在务时。务时，是已经进入了农业时代的人类社会生产的最关键的成败因素，它根本决定着农业生产的成与败。如果我们说尧治成功还主要表现在一统联盟上（尧治之初，天下十日并升，尧赐弓失与羿，落九日，天下安。这一段神话其实讲的就是一段联盟分裂再统一的一个历史进程），那么到了尧后的舜治，其主要政迹就表现为农业生产的***展，生产力极大提高（舜本人为民之时就是一个种植高手，他种一样的地，收成就比其它人要高几倍），联盟生产资料进入了一个极大丰富的时期，所以在这种情况和条件下，联盟才能分出一个主支来专门从事治水大业，并经过几十年的鲧堵禹疏的奋斗终于获得了成功。
(4)允执其中———这句话要联着上句话看，天之历数在尔躬，尔躬之成在允执其中。是说政治工作不但必需要尽心尽力，而且还要讲究合理方法。允：诚、信《说文》，意和于理为中诚，言能成实为中信，礼能安国为中治（成政）以天命为道为中德。所以允字，就是说，我的认识努力于诚信之中正，我的行为努力于仁义之中正，知行之本度于天时地利人和。执，是不失而把握。中，是成正的动词的意思。允字是诚信，是心物之和之平，是言实之和之平，所以允字在此句中最方便理解的意思是“公平”。意不合理为私意，言不成实为虚语，为自欺欺人，为知实知行之不公平。所以把此句和前句连起来看，就是尧告诉舜，天下正治之成，在于知时，务时，在于身心力行取智顾德为社会表率，只有知行和，人我平，你才能执中不失，最终由中而成正、成功。
(5)四海困穷，天禄永终———前面讲的是政治成功的经验，这两句讲政治失败的缘故。四海，这是个略语，是四海之内的意思，也就是后来所谓的“海内”，是华夏民族古居之地的统称。困，古字之象为废弃的房屋，且其中已经长出了植物。这是一幅很恐怖的画面，特别是当这样的画面展开于四海之内的时候。这个意向指的就是政治失败，社会解体倒退，人类灾难。穷，极也《说文》。是相对前面句子的“中而成正治”的中而言不中失正的极端，就是人类又离开了居所，（或者灭亡，或者返于自然）。这是社会管理失正而导致社会解体的感性的形容说法。社会解体了，社会管理还能独存吗？社会给与人类的***也就失去了，此所谓“天禄永终”，政治失败，社会解体，人类也就失去了人之社会生存而与自然动物所能享有的不同的“禄”之***，终，止。整个这两句话，是有前提而略了的，也就是如果社会管理不能“天之历数在尔躬，允执其中”的必然后果。
(7)曰：“予小子履———履：这是商汤的名字。 从全文内容看，这段话是一段祭祀词。因为祭祀的对象是“皇皇后帝”，所以商汤自名以示为臣。小子，是谦谓自己是无知无能者。
(8)敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝———敢，是因为无知，所以使用了一些俗物（玄牡：优中选优的纯色的漂亮的雄性牲畜）来示敬，因为并不知道上天所好，所以祭祀用品只是自己优中选优（这个更进一步的运动过程，比如“无中生有有再生无”的认识飞跃的过程，就是“玄‘字最基本的古意，牡则是代指大型的雄性畜生）最好的东西，希望上天不要看在这些东西上，而怪罪，因为是无知之行，所以称之为敢，称是出于善意的冒昧之为。昭，明。告，言传心意。向上天表明自己的心意。
(9)有，罪不敢赦———有；是说自己尚有，尊重智慧天道，所以为政之本，尚有。具体表现是，不论谁有罪，都一定要适度惩罚。这一句有略，就是“功不敢没”。全意应该是讲，自己政治天下的原则，是以理性中道为度，功必赏，罪必罚。
(10)帝臣不蔽，简在帝心———自己争取要执允其中，不分帝臣。帝臣不蔽，就是不因我为人帝而有过不罚，也不因民众为臣而有功不赏。简在帝心，简在此当指玉简，也就是臣执记事以备上奏之用物，因为商汤这是在向上天汇报，所以自称执简者，以上所言，希望能够为上天所听得，以达天帝之心。
(11)朕躬有罪，无以万方———躬，是身体力行，在此就是指商汤自己的行为，如果有违天理天道，请天帝就惩罚于我个人，无，是勿字的***抄，万方，天下人类，各占一方，所以此讲万方，就是除商汤一方之其余人，是说我若失理，就请惩罚于我一人，而不要因此加罪于天下百姓。
(12)万方有罪，罪在朕躬———天下的百姓如果行为失理，那么您也不要惩罚他们而要惩罚于我，因为我是百姓的治者，百姓失理，那就应该是我没有尽到我的管教之责任。
(13)周，有大赉，善人是富———这一段是讲周治之理。所以重新断句，赉：赏赐。“有大赉”这一句是讲，崇尚“有”之理性，奖励“大”之德行。相对的意思是略了的。周初周公修礼贱愚尚智，召公执***赏过罚，明智愚于礼度，公奖罚于法度。这都是有实的周治的理性表现。有是理性智者，大是功德于国者。富，是福。是讲周初制度的理性原则，是围绕着社会利益的是非而展开的。善人，是个形容动词，是说能善于人，善于国的人，国家奖励，让其得富得福，略了相对的意思，就是恶人是祸，凡是为害社会利益的行为，国家惩罚，使其因之得祸得贫。
(14)虽有周亲，不如仁人——这话据说是周武王之言。亲，是利，是近而取利的动词。有周亲，是讲如果谁想（希望，图谋）要在周而得国利国赏，那么我告诉你，最近的路是做个仁义社会的人。有，一般是指理性和智慧，在此是指***共通的取利之心，趋利之谋。
(15)百姓有过，在予一人———如果百姓因为无知而有过，那么罪不在民，而在于我。这是说，周治有度，礼教法禁，如果百姓因为不知道礼法之度而犯了过错，那么责任不在百姓身上，而在国家没有教化而使之知，所以罪不在民，在国。有过，是理之过，也就是无知之过。国家明礼法于国后，如果再有犯罪，则谁过谁当。这也是有实的话，周初大力教育民众明礼知法 ，是有史实的。
(16)谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉———前面的话是通过始于尧而终于周武王的言论，明中国历史道德政治的理性所在的“中道”传承。这句开始就是对历史理性的小结。讲国家政治成功的三原则，谨，是慎重，小心，十分地注意的意思。权，是秤砣，是以保证商品交易公平之物来喻社会活动中保障公平的政治理性。审，是问，是动词用法，是有疑而问于的意思。问于什么？是法度。是制度。不以人言人意为社会管理 的度，而以社会制度来解社会之疑惑，之矛盾。修：是一种趋正的行为。官，指社会管理。废：本意是房屋倾倒不能住人的样子，在此是指民生之难。修废官这句话的意思就是政治的作用，管理 的目的，在于使废还修。把不能住人的房子再建起来，是使民安居的意思。
(17)兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉———当时的所谓正常的社会状态，就是周天子下的分封政治。所以政治之要，就在能于能够加强封国管理，不使封国之间矛盾而相争而导致一国之灭，同时也要监督封国内的政治，不使之因为内部管理混乱而灭国。国灭之因，一个是外侵，一个是内乱。所以防灭而兴之，就是两条路，一是防止封国之间的战争，二是制止封国内的政治不道。世：一般的意思是指三十年，但是也有称人一生为一世的，也有称父子相代为一世的（古礼制度，，男子三十可以立户）。所以这段话中的绝世，应该就是指农业社会的绝户，无后以继，户将注消。不使一姓一户绝，通过继子于亲之类的办法，安人老之寡。这是个善行及民的可以泛化理解的理性管理，政治关怀。逸民，是***，也就是指***保护国家户籍外的人或者指接纳化外之民或者以能度用有贤能而没有得用的社会人的意思。这样的政治和***，才能得到天下民众的衷心拥护。
(18)所重：民、食、丧、祭———***关注的重心，政治之根，一是民生，二是粮，泛指国备。三是社会主要的痛苦，四是***礼仪。重，最重的在最下面，也就是根、本的意思。民，是民生。民为国之本，这是一个较早的***。食，粮食储备，泛指国家物资，这个什么时候都是***的要务。丧，一般指人之后亲人的痛苦，但是我以为在此是泛指国家应该关注社***面临、社会最关注的最普遍的痛苦，也就是社会的关注也应该是***的关注。祭祀，在此是指国家级的礼仪活动，它是一种有聚会等等意义君民共享的大型社会活动，组织演练。
(19)宽则得众，信***任焉———宽，是指治国仁义的道，有道且宽广，行者必然多，治道要仁义宽广，民心才归附。治道要诚信公平，民众才会服从。
(20)敏则有功，公则说———社会管理要能及时解决社会问题和矛盾，这样才能证明***是个有办法 ，有能力的，于社会确实有功用有德利的合理存在。公，就是平，说，通悦。社会之治，公平为上。敏，是行动迅速。在此是指***应对社会问题，社会矛盾，自然灾害等等***的时候，要迅速做出反应，及时合理处理，这样才能向社会表明自己是个理性的，有能力的社会管理机构，证明了自己存在的价值和意义，有，是理性。没有理性，敏是不可能的。不能见微知著，不能正确认识到社会问题发生的根源、发展的可能，不能找到解决矛盾的最好方法，也就是说，***失“有”，它怎么可能敏的起来？因此理性的***才会有正确的判断能力，才会面对现实问题找到最好的解决问题的方法，这样的***，才能行动迅速而有效成功于社会，才能证明自己做为社会管理机构，存在的价值和意义。所以在此句中，“有”字解与不解，关键很重大。公，是正常情况的公，而不是穷而公，一穷二白的公平之道，也是亡国之道。没粮的公社，就是要饿人的组织，这样的组织怎么会存在？因此在此句中的公，是正常的公，是制度之公之平，这是***的执度职责所在，***能够执度而公，社会当然会满意。或者如解中把公，解为社会之公，也是可以的。这样这句话的意思，就是能让社会大众满意的***，才是合格的社会管理机构。
讲：
看了自己的译文，面对其中的内容，我无言。
这些话都是真的吗？我想就是不是真的，它也最迟不会是晚于汉时人的思想和表达吧。
况且关于尧舜禹汤周文周武的事迹，也不只是上面的这些话，有很多的具体的事迹，还是可以正面或者侧面了解的。
所以中国古人的政治思想、理论和政治实践，让我惊而无言----因为其中的有些东西，看起来要比今天人类社会管理的理性基础，要更深厚，要更伟大。
如果子贡据此而论孔子之不可毁，则只要人类不灭亡，不走上自取灭亡之路，谁又能毁之？
在今天的讲中，还要注意它是接着上一篇子张之道讲下来的，历史性地列举了几个曾经达到过子张顶点的政治领袖：尧，接手***的时候国家或者联盟正是大乱，所谓十日同存，民众生活在“水深火热”的苦难之中，他是平乱的大英雄，也就是说，在君王治国这个子的层面上，他达到了一个顶点，平乱安邦，同时他最伟大的地方，是不独亲其子，而以天下万民为亲，所以在他老年的时候，没有把国家权力“正常”传给自己的儿子，而把管理社会的至大之器传给了当时社会公认的一位大贤舜，这也是一个顶点，且从传说中看，尧的这个行为，很有可能是中国政治的一个新的顶点，是在尧之前没有人做过的，所以尧，就是一个子张之道的顶点典型。而舜也确实不负尧的期望，在他的任中，完成了治水的万古德业，舜是一个由平民而至君王而至圣明君王的一个子之张道的成功典型。他们二人和大禹，共构了治水大德，他们的子之张道，人生的自张，通过治水大德，达成了不朽的顶点，是人生三不朽的第一不朽：立德。再后的商汤，周文周武，本来的社会身份也都是臣民，但是他们能在世道极其黑暗的时代，挽狂澜于失道之政治逆流，重建社会安定，所以他们也都完成了一类子张，最后分别成为商周的君主。
那么我们就要注意今天所讲的内容中始终一而贯之的一条线：它就是“中道”，一是全身心地服务社会之勤政，此所谓“尔躬”；二是“允执其中”，只有力用力地勤政天下也未必就能治政的，重要的是还要理性勤政，要执中。而这，就是孔子执中用两的方***的历史源流的来路，就是“用中”的达德方***。离了正道，子虽欲张，不可能也。所以中道，就是中国文化中最伟大的理性所在：失道不达，得道则张，子德之张，与道相谐。
在文章结构上，做为论语最后一篇的本篇的第一段尧语，在知时务时而治成功的理性认识上，从根本处则与论语学而的第一段孔子之语“学而时习之，不亦悦乎”，在治本论上是合了龙的。完成了学治以时习为要，政治以时务为要的首尾和合，证明了论语，是一本精心组织编写的逻辑完美的语录著作，而不仅仅只是一本语录。
